Dersu Uzala

1. En la primera entrevista que mantiene Dersu con el capitán Arséniev, a la pregunta de uno de los soldados ¿Tú qué eres, chino, coreano?(10:02), nuestro protagonista contesta: Sólo soy gold […] Yo todo el tiempo estoy cazando, porque ese es mi trabajo. Es decir, Dersu pertenece al grupo étnico minoritario de los nanai que habitan en la zona de Siberia (Rusia).

Suponemos, por tanto, que Dersu comparte las costumbres y los rasgos físicos de la sociedad hezhen o nanai: la vida nómada, la caza, la pesca, el chamanismo. De recia complexión, pequeño, pero robusto, el cuerpo de Dersu está adaptado perfectamente a las duras condiciones climatológicas del medio donde habita: la taiga.

Cazador nómada, el rasgo más sobresaliente de la mentalidad de Dersu es su vivo sentimiento de la naturaleza que le hacer dotar de espíritu todo cuanto le rodea. La palabra que utiliza al respecto es gente. Con ella quiere significar justamente la vida que alienta en cada elemento de la naturaleza. Algunos ejemplos: Capitán, el sol es gente, gente muy importante. Si el sol muere, todos mueren (22:32-22:41). El fuego es gente, grita […] Mira el agua, también es gente […] El fuego, el agua y el viento son gente muy fuerte (23:11-23:51).

El hombre, como un ser más de la naturaleza, también es gente. Así habla Dersu, por ejemplo, cuando se presenta por primera vez ante el capitán: No disparéis. Yo soy gente (7:49-7:52). Pero la gente puede ser buena o mala. Como los hombres que matan y roban. Como el tigre cuando se muestra en su terrible ferocidad. Todo el universo de Dersu se reduce, pues, a la acción benéfica o maléfica de los seres que habitan el bosque, sin excluir al hombre. Sobre su personalidad lo mejor es citar la breve semblanza que de él hace el capitán tras conocerle: Dersu me fascinaba. Tenía un instinto increíblemente desarrollado, fruto de su vida en la taiga. Además, tenía un alma grande y limpia. Se preocupó por alguien que no conocía y que quizá nunca conocería (19:47-20:10).

El capitán Arséniev es un militar que se dedica con su destacamento a hacer estudios topográficos de la región del Ussiriisk en la Rusia oriental. Residente en la ciudad de Jabárovsk, el capitán comparte, en principio, los rasgos físicos de los pueblos de la raza báltica o eslava. En posesión de cierta cultura científica, pude afirmarse verosímilmente que el capitán representa los valores racionales de la civilización occidental. Su relación con la taiga es, pues, lo más opuesta que pueda imaginarse a la de su amigo Dersu. Encargado de cartografiar la zona que atraviesa, su conocimiento del medio se sitúa en las antípodas del saber chamanístico de Dersu.

Mientras que Dersu es un cazador que habita en la taiga, el capitán es un soldado con vocación científica. Si Dersu es un primitivo en el siglo XX, el capitán es un hombre civilizado que se adentra en lo desconocido. Todo hace pensar, pues, dado el antagonismo de las noosferas de uno y otro, en la imposibilidad de un encuentro entre Dersu y el capitán Arséniev. Sin embargo, ese encuentro se produce, pues Dersu Uzala es también la historia de una amistad, la maravillosa amistad de dos hombres distintos, pero que acaban siendo profundamente hermanos.

2.

Más que de la magia, algunas características del mito quedan reflejadas en el pensamiento de Dersu. Así, por ejemplo, vemos cómo muchas de sus explicaciones de la vida en la taiga incluyen a dioses y seres imaginarios, más concretamente, espíritus, que van, desde el espíritu del bosque, a los espíritus del sol, la luna, las montañas, el agua y los árboles. Desde este punto de vista, puede afirmarse que Dersu participa de la religión chamanística de la sociedad a la que pertenece. Como dijimos, el término que utiliza el cazador de la taiga para referirse a todos estos espíritus es el de gente.

Veamos algunos ejemplos. Cuando Dersu dispara sobre un tigre no puede evitar la sensación de haber atentado contra el espíritu del bosque. Tras disparar exclama: ¡No! ¿Qué te he hecho, amba? Te he matado. El capitán trata de calmarlo diciendo: El tigre se ha escapado, Dersu. Pero la creencia del cazador se resiste a que pueda ser contrastada por el pensamiento crítico del capitán: No, amba siempre corre. Hasta que cae muerto. Dersu está muy asustado. El capitán pregunta entonces: ¿Por qué, Dersu? ¿Qué puede hacerte un tigre muerto? La respuesta de Dersu no deja lugar a dudas sobre el carácter de su pensamiento arcaico: Ganga enviará otro amba. La voz en off del capitán nos explica el significado de la palabra y a su vez el núcleo del pensamiento mítico de Dersu: Ganga era el espíritu del bosque. Los gold lo veneran (1:41:58-1:42:35).

Finalmente, cuando Dersu, en su declive físico, cree que el tigre al que disparó ha venido realmente a matarlo durante la noche exclama: Amba ha venido a matarme […] Ganga no quiere que Dersu viva en la taiga, ha enviado a amba. En la que es, sin duda, la intervención más significativa desde el punto de vista de su supuesto pensamiento racional, el capitán dice al espectador en una escena memorable: Quizá lo que Dersu llamaba amba fuese el fantasma del miedo ante la taiga. El fantasma que imaginaba la mente enferma de un pobre viejo (1:54:55-1:56:01). En estas lacónicas, pero elocuentes palabras, puede apreciarse cómo la explicación causal del capitán excluye toda finalidad o intención para dar cuenta del mal de su amigo.

Sin presuponer aquí que el pensamiento mítico es inferior al racional y sin caer en la prejuiciada distinción entre culturas bárbaras y culturas civilizadas, podemos señalar algunas características del mito a partir de las escenas anteriormente citadas. El pensamiento mítico de Dersu, por ejemplo, es una explicación finalista donde los fenómenos naturales actúan de acuerdo con intenciones. Así, si el hombre mata un tigre es de prever que esta acción tendrá una repercusión sobre su integridad física y moral. El espíritu del bosque actúa, pues, de acuerdo con una finalidad: restablecer el equilibrio natural que el hombre ha violado. Esto se ve claramente, por poner otro ejemplo, en la escena en la que uno de los soldados le pregunta al cazador qué es el sol tras dejar de llover y el anciano responde: ¿Y quién no lo sabe? El sol es nuestro padre, pero a veces nos portamos mal y llora (21:50-22:05). Para este tipo de pensamiento no hay acción que no tenga algún tipo de influencia sobre las demás partes de la naturaleza. No menos que el pensamiento racional, el mito introduce orden en el mundo destacando el carácter previsible de los acontecimientos tanto si realizamos como si dejamos de realizar determinadas acciones.

3.

Las diferencias entre el pensamiento arcaico de Dersu y el pensamiento racional del capitán han quedado ya perfiladas en los apartados anteriores. Nos limitaremos aquí a comentarlas con algo más de detenimiento.El conocimiento que tiene Dersu de la naturaleza es un conocimiento directo, es decir, basado completamente en el testimonio de sus sentidos. Por el contrario, el conocimiento que tiene el capitán del mismo medio se halla mediado por artefactos o artilugios de medida. El capitán mide, Dersu sabe.

El conocimiento directo que tiene Dersu de las cosas no se limita, sin embargo, a observaciones accidentales en el tiempo y en el espacio, sino que es capaz de realizar inferencias a partir de lo observado. Así, por ejemplo, cuando ve unas huellas sabe por su forma a qué clase de gente pertenecen. Ahí hay huellas. Hace dos o tres días pasó gente. La lluvia lo ha borrado, pero estoy seguro de que era chino. Y ante la risa de desconcierto (la risa del ignorante) de todos añade: Tenéis mucho que aprender. Veis esa marca de ahí. Es de una sandalia china. Mirad, es redonda. La conclusión de Dersu sobre la ceguera de sus acompañantes nos da una pista sobre las diferencias entre uno y otros a la hora de desenvolverse en la naturaleza: Vosotros sois como unos niños, miráis, pero no veis. Si vivieseis en la taiga, todos moriríais (15:25-15:57).

Con no menos lógica que el pensamiento racional, Dersu realiza razonamientos sencillos en relación con su hábitat que manifiestan su gran adaptación al mismo. El pensamiento arcaico de Dersu es capaz, por tanto, de realizar predicciones perfectamente ajustadas al medio que mejor conoce. En este sentido, podemos afirmar sin exagerar que el conocimiento que tiene el cazador de la naturaleza es más “científico” que el del capitán, pues si bien éste es capaz de cartografiar la zona que atraviesa, no tendría la más mínima posibilidad de sobrevivir en determinadas situaciones límite. Y la ciencia o facilita la supervivencia del hombre o no es ciencia. Así, pues, hemos de guardarnos muy bien, en nombre de una falsa Ilustración, de menospreciar el pensamiento arcaico en favor del pensamiento racional cuando es perfectamente demostrable la utilidad de ambos en función de la sociedad donde surgen y se desarrollan. El paso del mito al logos es, a su vez, un mito, el mito de la razón.

Apolo y Dafne

1. El mito. Apolo, dios de la mitología griega e hijo de Zeus y de Leto, no siempre fue afortunado en el amor. En una ocasión persiguió a Dafne, la ninfa montañesa, sacerdotisa de la Madre Tierra e hija del río Peneo en Tesalia. Pero cuando le dio alcance, ella gritó suplicando ayuda a la Madre Tierra, quien la hizo desaparecer en un instante llevándosela a Creta, donde se la conoció con el nombre de Pasífae. La Madre Tierra dejó un laurel en su lugar, y con sus hojas Apolo hizo una guirnalda para consolarse.

2. Breve comentario explicativo. Según Robert Graves, la persecución de Dafne por Apolo se refiere aparentemente a la toma de Tempe por parte de los griegos. El mito estaría sancionando simbólicamente un hecho histórico.

Puede suponerse, además de esto, que se representa metafóricamente la sustitución de un antiguo culto por la nueva religión olímpica a la que pertenece Apolo. La antigua generación de dioses, relacionada con el culto a la tierra, sirve aquí de suelo a partir del cual crece el árbol del nuevo culto a Apolo. El laurel no representaría, por tanto, sólo la transformación sufrida por un culto local más antiguo, sino un vestigio del recuerdo debido por parte de la nueva religión olímpica a aquello sobre lo que supuestamente se asienta y levanta.

Otra posible interpretación es que ningún ser viviente escapa al poder de la pasión amorosa, pues ni siquiera el dios de la moderación entre los griegos se vio libre de padecerla. La metamorfosis sufrida por Dafne, escapando así a la violencia del dios, presupone la idea de que los dioses griegos no podían conseguir todo lo que querían. De esa manera, al apoderarse del laurel, Apolo, no pudiendo poseer a Dafne en la realidad, tuvo que contentarse con hacerlo mediante una simple sustitución simbólica.

3. El mito visto por Garcilaso de la Vega

A Dafne ya los brazos le crecían,

y en luengos ramos vueltos se mostraban;

en verdes hojas vi que se tornaban

los cabellos que el oro escurecían.

De áspera corteza se cubrían

los tiernos miembros, que aún bullendo estaban;

los blancos pies en tierra se hincaban,

y en torcidas raíces se volvían.

Aquel que fue la causa de tal daño,

a fuerza de llorar, crecer hacía

el árbol que con lágrimas regaba.

¡Oh miserable estado, o mal tamaño!

¡Que con lloralla cresca cada día

la causa y la razón porque lloraba!

La biblioteca de silicio

                                                            
La reciente publicación (mayo de 2009) del libro La Sociedad de la Ignorancia y otros ensayos, escrito por Antoni Brey, Daniel Innerarity y Gonçal Mayos, me lleva a rescatar del olvido un viejo texto mío fechado en enero de 2003, si bien se trataba ya de una reelaboración de un trabajo algo más antiguo. La alusión a "La Biblioteca de Babel" de Borges por parte de Antoni Brey y Gonçal Mayos ha sido decisiva para que me anime a publicarlo en el blog. Se trata de un comentario, muy libre, de dicho relato, en el cual se puede apreciar cómo la fantasía borgeana nos sirve para reflexionar sobre la naturaleza de nuestro conocimiento en la llamada "sociedad de la información". Sólo he modificado el título ("La torre de papel" en la versión primitiva) y alguna que otra frase sin mayor transcendencia. ¿Vaticinó Borges Internet en su babélica biblioteca?

(Variación sobre un tema de Borges. Desde mi ventana)

La filosofía está escrita en ese grandísimo libro que está abierto ante nuestros ojos, quiero decir, el Universo, pero no se puede entender si antes no se aprende a entender la lengua, a conocer los caracteres en los que está escrito. Este famisísimo texto de Galileo nos sirve para glosar perfectamente el sentido del relato de Borges "La Biblioteca de Babel". El Universo es como un inmenso libro incalculable (¿de lomo circular y continuo?) escrito en un lenguaje sólo para iniciados. Porque hay muchos libros -incontables- dentro de ese único libro infinito -o biblioteca- que es el Universo. En el libro reside la metáfora de la legibilidad del mundo. Los libros constituyen, sin duda, las partes en las que se contrae en gran Todo Universal. Todo está en todo (hen kaí pân decían los griegos en un sentido no muy diferente). La parte está, así, en el Todo y éste, a su vez, en la parte. Por tanto hay que aprender a leer para saber qué dice el Universo. Pero no otra es la misión de los bibliotecarios que, como hemos dicho, son los iniciados.

Un azar me ha traído hasta la mesa otro texto que encierra en su concisión la filosofía de esos desvelados cazadores de indicios que son los bibliotecarios y todos los buenos lectores del mundo. Helo aquí: El hombre es un cazador de indicios; éstos son las pistas, las pautas para interpretar la vida, la realidad, ya que es imposible interpretar la existencia sin interpretación. Todos somos investigadores privados detrás de esas señales que nos acerquen, nos aproximen, al sentido oculto, pues sólo la banalidad es transparente. Organizar la dispersión y la disparidad de pistas y de pautas es nuestra tarea, y también, específicamente, la tarea del escritor. Vivimos rodeados de señales: los sueños, los menudos actos cotidianos, las anécdotas, las presencias y las ausencias, las fantasías, los diálogos manifiestan circunstancias individuales, es cierto, pero también son una clave de algo más profundo. Ninguna catástrofe, ningún sentimiento, ninguna idea son en sí mismos sorpresivos, imprevisibles: había unos indicios que no supimos ver o dejamos de considerar. De este modo, la realidad es un palimpsesto que a veces por pereza, otras por cobardía, comodidad o torpeza hemos leído de manera superficial, conformándonos son los signos más aparentes o con los equívocos datos de los sentidos, que por otra parte, no siempre son equívocos. Leer (y nunca sabremos si una lectura ha sido correcta, entre todas las posibles) esos indicios, descubrirlos, desentrañarlos, significa poseer una visión del mundo, sin la cual el caleidoscopio es desconcertante, a menudo contradictorio, siempre azaroso. No hay una lectura, pues, y los indicios son múltiples, infinitos, inabarcables. Lo cual permite, además, la pluralidad de libros, de cuadros, de poemas. Un mundo regido por una sola lectura, sería insoportable, y eso es lo que a veces no comprenden los políticos, los propios visionarios, los místicos (Peri Rosi 1981, 9-18).

Tras este pasaje, cuya belleza espero que justifique la extensión de su cita, hacemos notar que los bibliotecarios comenzaron a interesarse por los libros -que siempre estuvieron ahí, ya que, si ex nihilo nihil est, la Biblioteca debe existir ab aeterno- cuando un día, por un funesto azar, presintieron que éstos encerraban un saber oculto. También hay letras en el dorso de cada libro; esas letras no indican o prefiguran lo que dirán las páginas. Sé que esa inconexión, alguna vez, pareció misteriosa [...] La certidumbre de que algún anaquel en algún hexágono encerraba libros preciosos y de que esos libros preciosos eran inaccesibles, pareció intolerable (Borges 1982, 91, 95-96). A partir de ese grandioso momento una extraña idea, convertida más tarde en obsesión febril, invadió sus mentes inquietas desvelándoles ya por siempre: la búsqueda de la Verdad Total, del catálogo de los catálogos, se despertó en los bibliotecarios como nuevo instinto que no dejaba -ni deja todavía- de acuciarles con su aguijón mortalmente inquisitivo. Desde entonces esos pobres hombres sufren la maldición del buitre prometeico; nuestra hambre de verdad -pues a veces me he sentido como ellos- es tal, que no podemos por menos que sufrir eternamente al hallar por sola respuesta el insoportable silencio inacabable de un Universo que se obstina en callar. La Biblioteca es un corolario del fracaso eterno del hombre en el sentido de Karl Jaspers. ¿Será que la Verdad Absoluta -la gnosis- nos está vedada a los mortales? No obstante, la creencia de que todo se halla escrito en el gran libro del Universo, de que detrás de las equívocas apariencias de los dorsos de los libros hay una verdad que se revela como el significado último, nos insta con renovado brío a seguir buscando. Y la incertidumbre, sumida en la impotencia, en la que queda anclado sin remedio nuestro saber conjetural, pues son pocos los hexágonos que recorremos en nuestra corta vida, unido al desconocimiento de los lenguajes cifrados en los que están escritos muchos libros, si bien representan graves obstáculos que dificultan enormemente la marcha en la búsqueda del saber, no por ello disminuye en un ápice el amor que profesamos a los arcanos de nuestra Biblioteca. Prueba de todo lo dicho hasta aquí es el siguiente texto del hermano Borges: La certidumbre de que todo está escrito nos anula o nos afantasma. Yo conozco distritos en que los jóvenes se prosternan ante los libros y besan con barbarie las páginas, pero no saben descifrar una sola letra (1982, 99). Esto me recuerda la tragedia de Petrarca, que lloró desconsoladamente ante un texto de Homero porque no sabía griego. ¡Ay, cuán pocos están a la altura de este dolor de bibliófilo!

Yo creo que el hecho de que haya libros impenetrables ha convertido a los bibliotecarios en una patológica especie de monjes celosos obsesivamente atenta por preservar el saber de las garras del temible Tiempo que, como el peor enemigo del hombre, todo se lo lleva a su nada cumpliendo así en la natura con la imagen mítica del dios Kronos que, previendo un nuevo parricidio, tuvo que devorar a sus propios hijos. A este respecto, aconsejaría leer la descripción que hace Borges de las peripecias de los bibliotecarios en busca de la gloria personal que les reportaría un hallazgo extraordinario, tan parecidas a la rivalidad sectaria que enfrenta a los diferentes gremios de intelectuales, así como las sugestivas consideraciones del doctor Pangloss en torno a las implicaciones morales y metafísicas que suscita el apasionante problema de la s vindicaciones. ¿No es este desvarío la señal de una hýbris que nos deshumaniza? Es preciso considerar que estos bibliotecarios, engolfados en interminables pesquisas eruditas, viciados y consumidos entre libros perfectamente inútiles, víctimas de un intelectualismo hipertrófico, no se han percatado de que la Verdad de la Biblioteca, entendida ésta como el sentido u Orden del Universo según el autor, o mejor, el Universo mismo sin principio ni fin, pues la Biblioteca es tan ilimitada como periódica, no necesita de ellos si es que ha de perdurar eternamente ignorando tanto la búsqueda como el celoso cuidado que le prodigan. Quizá me engañen la vejez y el temor, pero sospecho que la especie humana -la única- está por extinguirse y que la Biblioteca perdurará: incorruptible, secreta (1982, 99). Lo desconcertante, pues, del Universo se hallaría en el hecho de que éste no nos necesite en absoluto para seguir siendo misterioso y bello. Un día el hombre se extinguirá, pero el Universo seguirá ahí con su verdad callada e inescrutada, perfectamente inútil.

A escala universal, que haya o deje de haber uno o más libros en la biblioteca -por la mala disposición de un fanático bibliotecario convertido en inquisidor- podría no ser demasiado significativo. El Universo es tan enorme que el hombre no puede hacer mella sobre él. Además, como creo que quedó dicho, en cualquier parte podríamos hallar el Todo, si bien esta idea es más bien una sugerencia que una deducción efectuada a partir del texto borgeano. La pérdida de libros sólo es importante y significativa para unos eruditos que se quedan ciegos comprobando las erratas de imprenta de tantos y tantos libros irrelevantes, desorientadores en grado sumo. Otra vez habla hermano Borges: Ya se sabe: por una línea razonable o una recta noticia hay leguas de insensatas cacofonías, de fárragos verbales y de incoherncias (1982, 92). Esta advertencia debe ser recordada para los que andan detrás de la Virgen Sabiduría, pues es fácil perderse, si no se posee el hilo de Ariadna o el método adecuado, en las antesalas laberínticas que preceden al templo de Sofía. Pero quizá sea ingenuo, incluso supersticioso, creer que existe algo así como un Hexágono Carmesí, arcano de los arcanos, donde se encuentra el Santo Graal con el elixir azul de su  rosa mística e inefable. Contra esta solución escéptica se eleva, sin embargo, el genio piadoso del bibliotecario autor del texto que estamos glosando. Para éste no es inverosímil que exista un libro total; este libro es la cifra y el compendio de todos los demás; algún bibliotecario lo ha recorrido y es análogo a un dios (1982, 97). Este libro representa acaso el infinito punto de fuga en el que vienen a converger los opuestos (coincidentia oppositorum) como en esa unidad de los contrarios de la que nos hablara Nicolás de Cusa. El ser en su grado infinito, la verdad a la que incesantemente aspiramos sin abarcarla jamás. ¿No sería ese libro el mismo Dios? ¿Acaso no se reveló nuestro Dios en forma de libro? Si san Antonio Abad no encontró más libro que el de la Naturaleza, ¿por qué Dios no habría de ser otro libro en lugar del patriarcal Hacedor del mundo que aparece en el Génesis? Al menos parece estar claro (por la simetría y perfección de la disposición tipográfica de los caracteres de los libros) que el Universo guarda un orden en relación a nosotros, criaturas imperfectas si nos comparamos con el esplendor cósmico, un orden que parece sugerir la existencia oculta de un divino artífice. El supuesto orden es tal que parece imposible no pensar en el Demiurgo de Platón. Por eso, contra los que se afanan en que nada tiene sentido, los nihilistas y escépticos de todo tipo, el autor del texto nos confiesa muy seguro que en la Biblioteca no hay un solo disparate absoluto. En este sentido, la pérdida de libros sí sería insustituible o dicho con una parábola: no hay dos páginas iguales en el gran libro del mundo.

¿Deben existir secretos por siempre inaccesibles al hombre si es que ha de conservarse la piedad y el respeto? Que algo no sea comprendido por nosotros no significa que carezca en sí mismo de inteligibilidad. Quizá un ser distinto de nosotros -¿un dios tal vez o un espíritu más sutil?- tenga acceso a su verdad fatal. En efecto, resulta insoportable la idea de que el mundo no tenga un sentido que explique su existencia y, de paso, nuestra misión en él, es decir, el valor de la vida humana. La Biblioteca debería justificarse aunque los libros se repitieran en el mismo desorden al cabo de los siglos. De ese modo, la periodicidad de una repitición semejante vendría a otorgarle un Orden, una Identidad y, en consecuencia, una Justificación. Así, pues, si desesperamos en nuestra búsqueda de la verdad, preferimos que sea otro quien tenga el privilegio -o la desdicha- de quedar cegado por la luz de la contemplación a que no exista verdad alguna. Este es el gran "consuelo metafísico" del hombre, lo que quizá camufle su desesperación inevitable y la nobleza mayor de los hermanos devotos del saber. Para nuestro bibliotecario: Si el honor y la sabiduría y la felicidad no son para mí, que sean para otros. Que el cielo exista, aunque mi lugar sea el infierno. Que yo sea ultrajado y aniquilado, pero que en un instante, en un ser, Tu enorme biblioteca se justifique (1982, 97-98). Lo que aquí está en juego nada más ni nada menos es la Vindicación de la Biblioteca. ¿Se encuentra esta vindicación dentro de la Biblioteca? ¿Pero cómo no esperar encontrar también en ella la otra vindicación, la que no justifica su existencia, aquella para la que el Universo es sólo una ilusión y las bibliotecas simples modificaciones de nuestra mente?... La terrible soledad del bibliotecario es mi soledad, la soledad de una Humanidad privada del conocimiento en medio del Conocimiento universal, la soledad de los millones que mueren cegados por un mundo del que no han comprendido ni una palabra, abandonados en el incesante fuego de la ignorancia, la duda, la incomprensión, la disputa y la desesperación más absolutas. El mundo convertido en biblioteca de silicio; he aquí el lado infernal, diabólico, del hipertexto en el que discurre nuestra fantasmal existencia. Náufragos en el océano de la Información instantánea, nunca fuimos más ignorantes con respecto a nosotros mismos. Conectados virtualmente con todos en la red telemática, donde la distancia entre los hechos y su representación desaparece y la secuenciación temporal queda abolida, como ha visto el doctor Casanova, jamás estuvimos más solos. Con más posibilidades de leer que en el siglo XII, nunca supimos menos qué es lo que propiamente deberíamos leer. Poder acceder al conocimiento, pero no saber cómo orientarnos en el conocimiento debería ser una de las formas de definir la ignorancia. La paradoja de un conocimiento sin sujeto cognoscente tendría por ello que hacernos reflexionar sobre la contradicción inherente a un conocimiento que, en rigor, nadie tiene, ni puede tener. Odiseo, el astuto, ha llegado a ser Nadie en la llamada sociedad del conocimiento, pues este conocimiento es hoy precisamente Nadie. ¿Cómo habríamos de reconocerle con un nombre así? La biblioteca de silicio y la sociedad de la información representan la quimera universal de un conocimiento que está simultáneamente en todas parte y en ninguna.

Es un hecho: cuando el conocimiento se multiplica sin control, como ocurre con las células cancerígenas, se hace superfluo a sí mismo, porque ya no puede seguir siendo una necesidad vital para el hombre, ni siquiera algo útil, con lo cual el sentido de la cultura pierde su finalidad, para venir a caer, en fin, en la barbarie. Esta reflexión sobre la actual barbarie de la reflexión (Vico) debería llevarnos a no confundir (balal en hebreo, esto es, las lenguas que Dios confunde en la tierra de Sinar) el valor de nuestra idolatrada capacidad técnica, prefigurada ya en el Árbol del Conocimiento que nos hizo como Dios. Sobre todo, debemos cuestionar aquella superstición de las masas y de los mismos tecnócratas por la que se supone que el artefacto técnico y la acumulación de datos -que viene siendo lo que se entiende por conocimiento- tienen como resultado una disminución de trabajo físico e intelectual. Antes al contrario, como ha señalado Friedrich Georg Jünger, hermano de Ernst Jünger, la aminoración del trabajo que propician las máquinas se compra al precio de un considerable aumento en otra parte (Jünger, 1939). Tampoco el conocimiento es algo inocuo: lo que conocemos en un sentido resulta completamente desconocido en otro y lo que ganamos aquí y ahora lo perdemos allí y después. La actividad que se desencadena en la "ciber-ciudad", donde las páginas web, dejando atrás el papel y los tipos de Gutemberg, se multiplican ad infinitum, es una actividad que puesta, en un principio, por el hombre, lo expone, a su vez, en su despliegue, a la tiranía de un automatismo que, encontrando su fuente de alimentación en sí mismo, aparece en adelante como una segunda naturaleza de la que ya no podemos prescindir. La máquina, al ir más rápido, nos agota, haciendo totalmente infructuoso nuestro esfuerzo por seguirla o sobrepujarla. En el cosmos técnico, la humanidad del hombre es un detritus que casi se ve en la disyuntiva de elegir entre ser "reciclada" como una parte más de la "estructura de emplazamiento" (Gestell) o aceptar su muerte, la muerte del hombre, pues ni siquiera como "material humano", como todavía para Stalin, es hoy lo humano positivamente utilizable en el mundo entendido como funcionamiento, estructura o red informática. Pero la confrontación con la máquina, el artefacto, cuando se lleva al máximo extremo, nos sitúa por sí misma en el origen de la cultura, porque sólo entonces estamos en disposición de entender qué fuerza originaria, representada por el mito de Prometeo, tuvo que ser necesaria para que una singular especie se emancipara del simple estado de naturaleza e irrumpiera como homo faber en el balbuceo de la Edad Técnica. No es cierto que sólo lo hecho por nosotros nos resulte conocido. No lo conoceréis por sus obras, pues en realidad los hombres no saben lo que hacen. Lo que un día hizo posible la cultura, se nos descubre en su potencia tremenda cuando aquélla ha llegado a sus postrimerías. En el máximo alejamiento de lo que nos emparenta con la tierra, precisamente por el peligro a que se expone lo humano, jamás estuvo más cerca la sombra del origen, jamás nos resultó tan posible encontrarnos soñando a la luz de un nuevo despertar. Lo que pone en movimiento Prometeo acaba devorándole. Pero no sabemos si aún ha de aparecer el héroe hercúleo que lo libere del buitre de su angustiosa condena. El mito sigue buscando su cumplimiento histórico.

ADDENDA

Borges, sabio ratón de biblioteca que supo transmutar su ingente erudición y manía bibliográfica en inagotable fuente de inspiración estética, ha debido tomar las obras de ciertos filósofos y científicos para hablar en parábola, como el relato bíblico, del Universo y del peculiar puesto que al hombre se le asignó en el mismo. En lo que a "La biblioteca de Babel" se refiere, el propio autor mencionó en un prólogo tardío los nombres de Leucipo, Lasswitz y Aristóteles, pero seguro que es posible conjeturar muchos más. Tampoco la cuestión de las fuentes resulta, por otra parte, esencial, dado el el peculiar uso que Borges hace de las mismas, casi sofístico, manifestando, por tanto, que la alusión críptica o la cita bibliográfica, así como la parodia de argumentación que ofrece a partir de una determinada hipótesis, cumplen fundamentalmente una función estética. Sugiero, para un estudio más concienzudo -y científico- de este relato borgeano, mirar con más atención el fascinante concepto de "infinito", común tanto a la filosofía como a las matemáticas. Para los juegos de lenguaje que son posibles en la Biblioteca babélica, Borges ha encontrado en esta noción un motivo de peregrinas e incontables sugestiones literarias. Es obvio que lo dicho aquí vale igualmente para otras narraciones del escritor argentino. No quisiera que sea leído este artículo como una interpretación: sólo quise escribir un texto sobre otro texto.

Nuestro linaje vaga en la noche

La vida en la tierra se empobrece cuando ya no es percibido el vínculo que une a los hombres con los dioses. Acaso no sea otro el mensaje que Hölderlin nos ha legado. Roto el lazo que un día unió al pueblo con lo más sagrado y digno de ser cantado, nuestro linaje vaga en una noche del mundo interminable. El desencanto se cierne sobre una civilización que entroniza el Trabajo como el único vector que hoy puede guiarnos a través de la marcha acelerada de la Historia (1). Pero la verdad es que la misma Historia se revela sin sentido cuando todo se convierte en fábula. Un nuevo titanismo irrumpe en el horizonte tras el ocaso de los dioses y las dimensiones habituales de lo humano sufren, en consecuencia, una metamorfosis radical. La Naturaleza desaparece bajo nuestros pies y, como en el célebre cuento de Michael Ende, la Nada nos amenaza, nos amenaza con disolver, no ya nuestros sueños, sino la capacidad misma que tenemos para soñar. En vistas de ello, no roto el anhelo, apuramos las copas del placer carnal y de los bienes de consumo sumidos en la absoluta sobreinsistencia de un mundo unilateralmente interpretado por una ciencia sin conciencia. Es la hora en la que los dioses huyen despavoridos. La indigencia espiritual que amenaza a una Humanidad que no tenga ya como referente esencial a lo divino en su experiencia del mundo fue sentida dolorosamente en la poesía de Hölderlin. Un fragmento de El Archipiélago resulta revelador sobre lo que decimos:

Mas, ¡ay!, nuestro linaje vaga en la noche, vive como en

el Orco,

sin lo divino (2)...

Desde el descreimiento generalizado de nuestro tiempo se hace necesario dar un nuevo sentido a lo que todavía puede ser experimentado como divino. La poesía de Hölderlin es irrelevante en este caso para saber lo que él sintió particularmente como divino en virtud de una pretendida nostalgia por el mundo griego. Más bien, sólo desde la esencia de la poesía, que tiene en Hölderlin a uno de sus máximos heraldos, es como se hace posible un acceso al significado sagrado de la vida, en el que lo griego acaso ocupe un lugar de privilegio, pero no único, ni mucho menos definitivo. Como centinela de lo que ha de ser preservado en la palabra, al poeta le ha sido encomendada la misión de hacernos recordar el misterio que nos circunda y aquel deber de mantener viva la llama de nuestros corazones. Cada acontecer es un milagro que reclama nuestra atención, un don por siempre admirable. La donación del ser mismo es lo divino. Celebrar a través del canto el regalo del ser es una de las supremas misiones del hombre sobre la tierra. La interioridad que nos ha sido deparada manifiesta la responsabilidad de albergar en nosotros el espíritu de la naturaleza. Como memoria del ser y de la vida en su desbordante plenitud somos el espejo en el que la opacidad del mundo se abre a la interioridad del sentido:

Otorgado en su interior es a los hombres el sentido (3)...

La pureza virginal en la que se preservó siempre en Grecia el sentido de la admiración ante las cosas es lo que hizo quizá a Hölderlin mirar a aquel mundo con rendida nostalgia. Pero Grecia no es una primavera perdida para siempre. Como dice el poeta en unos versos de El Archipélago:

... una primavera, siempre viviente,

apunta sobre la cabeza de los mortales, sin que nadie la cante (4)...

Pues con Grecia es posible que no se refiera tanto el poeta a una comunidad histórica idolatrada estéticamente, ya irrecuperable, como a una experiencia originaria y devota del ser. Los hermosos arcanos de las cosas están presentes aunque no haya quien los cante. Podrá no haber poetas, pero siempre habrá poesía, dijo uno que debía saber de esto. Todo nos habla desde la majestad de su inalterable presencia. Nosotros, dotados de abismática receptividad (5), pero con el espíritu embotado por todo tipo de mediaciones perturbadoras, no oímos ya, pues

... cada cual sólo se oye a sí mismo en el agitado taller (6)...

la música de las fuerzas elementales que antaño produjeran temor y admiración. Porque el hombre chocará de nuevo, a pesar de su desmesura técnica, con un límite que le lleva más allá de la confiada seguridad en sí mismo, es por lo que, más tarde o más temprano, ha de experimentar el pavor ante lo tremendo e incomprensible del advenimiento. Nacimiento y muerte, esperanza y resignación, envejecimiento y enfermedad, placer y dolor, gloria y vejación, triunfo y fracaso, son los límites ineluctables que habiéndosenos marcado habrán de abocarnos al estremecimiento ante lo que nos sobrepasa en tanto pura donación. Guardar en la memoria de la palabra, que preserva en el tiempo lo digno de ser conservado como nuestra más íntima condición, es tarea del hombre cuando se hace poeta.

Si la penuria sentida por Hölderlin no supone ya una vivencia fundamental para Occidente, por estar nuestra época, en su cinismo, más allá de todo sentimiento trágico, no por ello deja de ser menos crucial la pregunta por la conveniencia y el cometido de la poesía en la edad de los dioses huidos. Heidegger ha creído que el camino para los poetas pasa por la permanencia en las huellas de los dioses fugitivos para preparar, así, una morada al Dios (7). Esto no será posible hasta que las cosas no vuelvan a tener para nosotros el destello de la divinidad. Pues si bien “los sagrados elementos”, en su autosuficiencia y majestad, son divinos sin necesitar de nuestra anuencia, nos solicitan para ‘sentirse’ como tales a sí mismos:

... y siempre buscan y requieren,

siempre necesitan para su gloria los sagrados elementos,

como los héroes la corona, el corazón del hombre sensible (8).

Un nuevo despertar podrá esperarnos en esta noche del mundo. Ese despertar se produce cuando el afán mísero por la dominación técnica de la tierra se resuelve infructuoso e impotente en presencia de las fuerzas puras que nos acechan. El poder de lo que no podemos medir estrella al titán contra su propia soberbia y le vuelve a marcar, como Apolo délfico, su justa medida. El hombre está de nuevo entre la tierra y el cielo a la par que se dispone a la espera de los dioses (9). El dios como “espíritu de la naturaleza” se siente entonces otra vez en paz con nosotros. En el máximo peligro, creciendo lo que nos salva, el sueño fáustico de dominio es vano ante lo que jamás se nos someterá, pues es lo que en sí se escapa a toda manipulación: el ser mismo indisponible. Pero si los hombres persisten en su miseria y desvarío podremos recordar, con Hölderlin, el silencio en lo profundo del mar, el secreto mudo del ser como silencio de lo insondable.

NOTAS
1 Para el concepto de aceleración de la Historia cfr. el trabajo pionero de Daniel Halévy, Essai sur l`accéleration de l`Histoire, 1948. Para una mitología del trabajo en pleno siglo XX véase, no obstante lo sospechoso de su intención, de Ernst Jünger, Der Arbeiter, 1932.
2 Para los textos de Der Archpielagus sigo la traducción de Luis Díez del Corral (1942), reed. en Friedrich Hölderlin, El Archipiélago, ed. bilingüe, estudio y trad. de Luis Díez del Corral, Alianza, Madrid, 19852. Para que el lector pueda cotejarla con el original se transcriben en alemán los versos citados:
Aber weh! es wandelt in Nacht, es wohnet, wie
im Orkus,
Ohne Göttliches unser Geschlecht...
3 Del poema Höhere Menschheit (Humanidad más elevada), posiblemente de 20 de enero de 1841. Cfr. F. Hölderlin, Poemas de la locura, precedidos de algunos testimonios de sus contemporáneos sobre los “años oscuros” del poeta. Traducción de Txaro Santoro y José María Álvarez. Ed. bilingüe. Poesía Hiperión, Madrid, 1994⁷ pp. 56-57:
Den Menschen ist der Sinn ins Innere gegeben...
4 En alemán:
... ein immerlebender Frühling
Unbesungen über dem Haupt den Schlafenden dämmert?
5 Mi admirado Jacques Chevalier nos envía a los “admirables textos” de Duns Scoto sobre la capacidad receptiva de nuestro espíritu (la receptividad de la “sustancia pasiva”), capacidad en la que reside propiamente su poder y no en lo que éste hace (poder de espontaneidad o productividad de la “causa activa”), al contrario de lo que pensó Kant.
6 En original:
... und sich in der tosenden Werkstatt
Höret jeglicher nur...
7 Véase “Wozu Dichter?” (1946), en Holzwege, 1950.
8 Cfr. F. Hölderlin, El Archipiélago, cit, p. 67. En alemán (p. 66):
... und immer suchen und missen,
Immer bedürfen ja, wie Heroen den Kranz, die geweihten
Elemente zum Ruhme das Herz der fühlenden Menschen...
9 Frente a la esperanza escatológica que dejaba traslucir la conclusión de este trabajo nos parece hoy del todo pertinente la observación escéptica de Hans Blumenberg: En el marco del moderno concepto de realidad ni siquiera se puede fantasear con la idea de que los dioses puedan aparecer. Quien habla de ello, sea Hölderlin o su exegeta Heidegger, deberán esperar, por tanto, no un acontecimiento oportuno en el contexto de nuestra realidad, sino un cambio radical de la estructura de la misma, lo cual sucede, de hecho, cuando el premundo del mito aparece como el posible postmundo que ya no posee ningún rasgo del presente [...] En relación con el concepto de realidad inmanente, una especulación, esperanza o metafísica de la historia como éstas son, necesariamente, escatológicas (H. Blumenberg, El mito y el concepto de realidad, trad. de Carlota Rubies, Herder, Barcelona, 2004, p. 69; cfr. antes pp. 32-33 sobre las implicaciones de una “escatología estética” como la hölderliniana).

Rumbo a Portugal

A Assumpta Arxé, en memoria de nuestro primer viaje a la patria de los descubridores de otros mundos. Lisboa, verano de 2008.

Va a hacer un año que viajé con mi amiga Assumpta Arxé a la patria por antonomasia de los poetas de nuevos mundos: Portugal. En Cascais hicimos el descubrimiento. Entre los libros de un vendedor ambulante avisté una carta con los bustos y la cronología de los descubridores de Portugal. La compramos inmediatamente junto a un texto de Hernâni Cidade sobre el poeta luso entre poetas: Luís de Camôes. Habíamos estado antes en Belém, Lisboa, junto a la hermosa desembocadura del Tajo, acaso ajenos a la grandeza de la que éramos testigos sin saberlo, pero respirando ya la atmósfera de la gesta. Lo que no hicieron el mar y el monumento a los descubridores, lo pudieron una humilde lámina y un libro, siempre el libro, aunque no uno entre tantos, sino sólo aquél que hace el poeta. Así fue como Assum y yo subimos a bordo de los mundos de Portugal.

El viaje de descubrimiento como metáfora de la autoafirmación del hombre moderno

A pesar de las críticas, salvo la honrosa excepción del humanismo retórico renacentista, al lenguaje figurado por parte de los filósofos modernos (a metaphoris autem abstinendus philosophus, dirá Berkeley), un nuevo universo metafórico emerge, no obstante, en el horizonte de la recién estrenada Modernidad. A este respecto, las consecuencias de la revolución copernicana marcaron un hito que se extendió, por supuesto, más allá del campo teórico de la astronomía; pero no menos fundamentales para comprender la retórica de una época de descubrimientos son, por poner sólo un par de ejemplos eminentes, las expresiones de terra incognita y de universo inacabado “como metáforas de la conducta mundana moderna”, por decirlo igual que el título del quinto capítulo de Paradigmas para una metaforología del filósofo alemán Hans Blumenberg.

América como metáfora, ¡qué tema para el metaforólogo! La función pragmática de las metáforas relativas al descubrimiento del mundo acaso se resuma, para sucesivas generaciones de aventureros, capitaneados sobre todo por los grandes descubridores portugueses, en un viejo proverbio marino que “vuelve a ejercer su dominio en las almas”: navigare necesse est, vivere non est necesse. Los nuevos mundos así surgidos de la oscuridad gracias a la hazaña de Portugal (“la palanca de todos los descubrimientos”, en palabras de Zweig), que fuera anticipada por el sueño visionario de Enrique el Navegante, hizo que, en lo sucesivo, no se pudiera seguir apelando a las columnas de Hércules como metáfora del límite del mundo (finis terrae) entonces conocido y así lo expresó jubilosamente el humanista Poliziano:
“No solamente ha dejado detrás de sí las columnas de Hércules y apaciguado el océano enfurecido, sino que ha establecido al mismo tiempo la unidad del mundo habitado, que no podía realizarse. ¡Cuántas nuevas posibilidades y ventajas económicas, qué elevación del conocimiento y de confirmaciones de la antigua ciencia, hasta hoy desechadas como increíbles, se nos prometen todavía! Nuevas tierras, nuevos mares, nuevos mundos –alli mundi- surgen de una oscuridad de siglos. Portugal es hoy el custodio y el centinela de un mundo más”.
Un mundo cerrado (nec ultra) e incuestionado durante más de un milenio, el mundo medieval anclado en la Geografía de Ptolomeo se venía así a pique, junto a su simbólica “geométrica” de fondo (Océano Tenebroso, non plus ultra, finis terrae), puesto en entredicho esta vez no por otro sabio, como hará más tarde Copérnico en astronomía, sino por la aventura expedicionaria de unos pocos navegantes arrojados: es el caso de Gil Eannes, cuando en 1434 da la vuelta al cabo Bojador, demostrando su navegabilidad y a la vez la falsedad de fábulas, refrendadas por el paradigma ptolemaico, tales como las de que allí empezaba “el mar verde de lo misterioso” u otras semejantes; y es el caso también de esa segunda Odisea del hombre, esta vez verdaderamente histórica, como es la primera vuelta al mundo protagonizada por el nauta sin par Fernando de Magallanes. En efecto, la circunnavegación magallánica probaba definitivamente la esfericidad de la Tierra y, con ello, proporcionaba una razón más para la autoafirmación (Selbstbehauptung) del hombre en la época de la imagen moderna del mundo. En palabras de Stefan Zweig:
“Porque con la medida del circuito de nuestro planeta, perseguida en vano desde hace mil años, la Humanidad adquiere una nueva idea de su capacidad, puesto que, con la magnitud del espacio ganado, se le revela, acrecentando su gozo y su valor, la propia grandeza”.
La historia del descubrimiento del mundo es fundamental, pues, para comprender el sentimiento de euforia prometeica que embarga al hombre moderno así como el nuevo universo metafórico que le sirve de expresión (mundus novis, alli mundi, mare incognitum, terra incognita, plus ultra…). La interpretabilidad metafórica de un acontecimiento teórico como el copernicanismo, crucial para entender la metafórica de la Modernidad, vino precedido por la metaforización de un acontecimiento histórico como es el de la era de los descubrimientos, no menos crucial para entender la historia espiritual del mundo moderno. La época colombina clausuraba así el espacio cerrado medieval poniendo rumbo al mar abierto de lo desconocido. Tal y como sostenía Sir Halford J. Mackinder, el padre de la geopolítica, en su célebre comunicación The Geographical Pivot of History (1904), ese período de exploración y expansión geográficas duraría nada menos que cuatro siglos. Por más que Blumenberg no se refiera a ello explícitamente, no debemos tener ningún reparo en reconocer que lo que se ha llamado “La «nueva faz de la Tierra», como la expresión más completa de la actividad del hombre que sobrepasa el acontecer natural, se ha convertido ya aquí en metáfora de un proceso histórico-espiritual”. Pero la pregnancia metafórica del viaje de descubrimiento reside, sin embargo, en que esa expansión supone mucho más que una mera dilatación de las fronteras de la Humanidad. En palabras de Remo Bodei, que describe la metáfora del viaje moderno contrastándola con la relativa seguridad del viejo mundo unilateralmente interpretado por la Biblia:
"Ce qui carácterise en revanche l’homme moderne, c’est à nouveau le désir d’accomplir des voyages de découverte dans la terra incognita. Voyages de découverte, qui ne sont pas seulement les voyages géographiques dont ont convient aussi qu’ils inaugurent l’époque moderne -1492, la découverte d’une terra incognita par les Européens-, mais des voyages dans toutes les sens".
En todos los sentidos. Pues la metafórica del viaje de la Modernidad va más allá de un mero enriquecimiento de la conciencia de la verdadera hechura del mundo, de su auténtica forma y extensión. En efecto, lo que el viaje descubre no es sólo la terra incognita, sino al propio hombre, su mundo interior desconocido. Como prueba documental de lo que venimos diciendo me permito citar, para concluir, el siguiente texto de Hernâni Cidade:
“A Europa quinhentista era un mundo geográfico e espiritual simultaneamente enriquecido, ampliado e aprofundado para perspectivas e funduras jamais previstas. A dupla descoberta do planeta e do Homen, a que se refere Michelet, nâo era apenas a que revelara dois novos continentes, com a sua rica bordadura de ilhas e multiplicidade de raças, seguida pela que, através dos novos mundos, a cada passo topava desmentidos às alusôes que sobre mil aspectos da natureza a fantasia concebera e logo os livros haviam establecido como verdades; era ainda a que no interior do homem –opificium Dei, que houvera até entâo escrúpulo de abrir a curisiosidade da inteligência- se patenteava às audácias do escalpelo de Vesálio e se estendia ao misterioso mundo interior. Era natural que, por sob a superfície da consciencia, onde a psicologia ensinada pela Escola entretinha o jogo meio artificial das facultades, poetas geniais como Shakespeare, romancistas como Cervantes ou ensaístas como Montaigne descobrissem mundos penumbrosos de complexidade e contradiçâo. Camôes, que n’Os Lusíadas com tâo nítido olhar atenta na realidade física, com igual clarividencia e agudeza de penetraçâo observa a realidade moral que erros [seus] má fortuna, amor ardente dolorosamente ilhe complicavam e ele sempre desejou conhecer con dobrado entendimento”.

Antropogénesis

Enrique Vázquez Labourdette, in memoriam

Presentamos hoy un texto de un filósofo cuyo exquisito pudor le llevó a publicar bajo pseudónimo. La escultura comentada es de Manuel Rodríguez, alias "Espiri", un artífice español de formas en metal. He aquí, modificado levemente para la ocasión, el texto... y su imagen, todo ello en un formato que esperemos nos sirva de inspiración para futuras publicaciones.

Transmutar el hierro en lenguaje, en comunicación patética –en su significación denotativa-, en constante sugerencia eidética, transferir al hierro la calidad angélica –entendida desde la semántica helena-, esto es, entre otros logros, lo que realiza la fina mano de […] "Espiri" ; y lo hace con la agilidad y certeza del artista radical, tal que si de sus manos, simplemente acariciando el tenaz metal, fundiéndolo al tiempo que le infunde su personal visión, surgiera, se desvelara, lo que el metal guarda en sus entrañas. De súbito, desde la epidermis del hierro sabiamente tratado, toma cuerpo el discurso artístico, revelador, que atrapa la mirada con la lucidez y simpleza propias del mensaje estético. Al punto, alcanzamos a penetrar en el conocimiento sintético de la naturaleza de la Naturaleza, en su esencia, en el contenido substancial de la “fisis”.

Todo ello, enmarcado en la calidad técnica que caracteriza a este artista. Vemos de la piedra surgir, como si de la madre Tierra se tratara, la figura prehomínida esquematizada en las formas del hierro metaforizadas en primate simbólico con su apéndice caudal en forma de incógnita preterida. Y rememoramos acaso el canto mítico, antropogenésico, mantenido en la resonancia armónica del metal, que invade, impregnándolos, espacios siderales de la consciencia humana.
Cayetano Más.

¿Quién es Blumenberg?

Es posible que algunos de vosotros os hayáis preguntado quién es el autor que aparece citado en la primera entrada de mi blog. En lugar de generar un nuevo texto me permito reproducir la introducción de un trabajo mío sobre Hans Blumenberg:

El nombre de Hans Blumenberg (1920-1996) no debiera ser desconocido por las personas ávidas de estar al tanto de nuestra historia cultural. Es una gran figura de la filosofía del siglo XX, pero cierto es que hay quienes no han oído ni siquiera su nombre. Puede insistirse en la imagen de un sabio apologeta de la Modernidad que aportó su enorme erudición histórica a la causa de la autoafirmación del hombre en un mundo mudo de sentido (Die Legitimität der Neuzeit, 1966), pero parece conocerse menos cuáles son las verdaderas tesis de su pensamiento así como el proyecto filosófico que anima su vasta producción literaria. Bien es verdad que este desconocimiento se ha corregido parcialmente gracias a la cantidad de libros de Blumenberg que se han traducido en España últimamente. También contamos con una valiosa monografía de Franz Josef Wetz (Hans Blumenberg. La modernidad y sus metáforas, 1993) disponible en castellano desde 1996, sin olvidarnos, por supuesto, de los trabajos, no muchos, que se han hecho eco, entre nosotros, más vale tarde que nunca, de la obra de un autor que va camino de convertirse en un clásico. Pero no es menos verdad que, si exceptuamos la magnífica tesis de César González Cantón (La metaforología de Blumenberg, como destino de la analítica existencial, 2004) y algún que otro brillante artículo, no podemos evitar la sensación de que, al menos en España, no se ha pasado, respecto a Blumenberg, de poner metódicamente a punto una serie de materiales que esperan aún una interpretación de conjunto. Y ni siquiera eso, pues títulos importantísimos del catedrático de Münster (Die Genesis der kopernikanischen Welt, 1975; Matthäuspassion, 1988, etc.) aguardan pacientemente su turno para fatigar las prensas ibéricas y, de paso, el seso de concienzudos hermeneutas del espíritu. Así, por ejemplo, hasta este año han tenido que esperar los estudiosos de Blumenberg para ver La legitimación de la Edad Moderna vertida en tipos castellanos. Por lo demás, el status quaestionis del debate en torno a la obra de Blumenberg en nuestro país no es pintado por Pérez de Tudela en tonos demasiado optimistas: “Que en cambio no haya habido aún el correspondiente debate público sobre el alcance de sus propuestas no tiene nada de extrañar en un medio cultural como el nuestro, que en esto sigue aferrado a su más querida tradición de autarquía. Ello es tanto más lamentable cuanto que esos textos, esas posiciones, cubren un vasto campo de intereses filosóficos, historiográficos y de crítica de la cultura, en todos los cuales han efectuado contribuciones de relieve”. Y es que si se nos permite un juego tonto de palabras con el nombre de este filósofo, las flores de la montaña de Blumenberg contienen un néctar que aguarda a ser libado como se merece.

Esta investigación no pretende –ni está a su alcance- contribuir a nuestra inteligencia del autor de Arbeit am Mythos (1979) desde una perspectiva original, pues más bien quisiera presentar en síntesis, haciendo acopio de los propios materiales trabajados por Blumenberg, el que, a juicio de la mayoría de los críticos, constituye el programa filosófico central de nuestro autor: la metaforología. Nuestro propósito es destacar la importancia de las ideas de Blumenberg en el marco del debate actual sobre las relaciones entre pensamiento y metáfora.

El presente trabajo se centra, pues, monotemáticamente, en la que consideramos que es la obra programática de la propuesta filosófica de Blumenberg: nos referimos a sus Paradigmen zu einer Metaphorologie, artículo publicado en 1960 en la revista que Erich Rothacker había consagrado años antes a la historia de los conceptos (Archiv für Begriffgeschichte, desde 1955). La tesis filosófica central de este auténtico “manifiesto” blumenbergiano es la concepción de la metáfora absoluta, supeditada entonces a la historia conceptual, cuyo enfoque metodológico sería parcialmente corregido en 1979 mediante una teoría auxiliar de la inconceptuabilidad, expuesta en un opúsculo titulado “Ausblick auf eine Theorie der Unbegrifflichkeit” y no menos importante para comprender el pensamiento metaforológico de Blumenberg en su formulación final. Nuestro trabajo se plantea, por tanto, tres objetivos claramente definidos: contextualizar la metaforología de Blumenberg en el marco histórico-filosófico del mundo en que nació, analizar la “tipología de los cursos históricos que siguen las metáforas” según el proyecto metaforológico de Paradigmen y mostrar las afinidades y contrastes entre la tesis de la metáfora absoluta y la teoría de la inconceptuabilidad.

Un impulso adicional para tratar monográficamente los Paradigmen zu einer Metaphorologie de Blumenberg nos lo ha dado la afirmación de nuestro maestro Marín-Casanova de que estamos ante “la obra central para la comprensión de la entera obra de Blumenberg”. En efecto, en el prolijo, pero enjundioso artículo de Blumenberg, no obstante su académica profesión de fe, se defiende una idea que las monumentales obras de los años setenta y ochenta ilustrarán como tal fuera ya del encorsetamiento metodológico que la estricta observancia del principio de fidelidad a la historia conceptual había conferido al esbozo inicial de la metaforología. Blumenberg se desprenderá, ciertamente, del “positivismo” de las ciencias del espíritu propio del enfoque historicista de Paradigmen, ensayando en sus grandes libros una forma narrativa de hacer historia de las ideas que es la que le ha dado su impronta característica a la escritura filosófica de nuestro autor. No obstante, estas grandes obras de Blumenberg representan una ejemplificación, en forma de narraciones filosóficas, de la metáfora absoluta tematizada teórica e históricamente por Paradigmen zu einer Metaphorologie. De ahí, pues, la necesidad de estudiar el verdadero texto fundacional de la metaforología de Blumenberg.

Cuenta Odo Marquard que le preguntó un día a Blumenberg si le molestaba que redujese su pensamiento a dos ideas fundamentales: la de la finitud del hombre con su contrapartida en el carácter insoportable de cualquier absoluto; y la idea de que ser hombre consiste precisamente en “descargarse de los absolutos” (Entlastung vom Absoluten). A lo que Blumenberg respondió: “Lo que me molesta es que sea tan fácil verlo”. Pues bien, si aceptamos semejante reduccionismo, la manera que tiene el hombre de “descargarse de los absolutos”, especialmente de lo que Blumenberg llama el absolutismo de la realidad (Absolutismus der Wirklichkeit), no es otra que la que le viene dada por la metáfora absoluta. ¿Pero qué es el absolutismo de la realidad y por qué tendríamos que “descargarnos” de él mediante la metáfora absoluta? Grosso modo, con el término absolutismo se refiere Blumenberg al carácter prepotente de lo real, a su soberana indiferencia para con nosotros, indiferencia que hemos de distanciar si es que queremos autoafirmarnos en la existencia y sobrevivir. Ahora bien, quizá sea la metáfora, entre todos los medios culturales de que disponemos para “descargarnos de los absolutos”, el paradigma por antonomasia del distanciamiento de la realidad del que depende la autoafirmación del hombre, pues la metáfora, cuando es absoluta, reviste de significación lo que de suyo está privado del menor sentido humano. El hombre se descarga del absolutismo de la realidad a través del absolutismo de la metáfora. Nemo contra deum nisi deus ipse. La función pragmática de la metáfora absoluta no es otra que la de propiciar el distanciamiento del absolutismo de la realidad.

Si por metáfora absoluta entendemos asimismo una esfera inconceptualizable de la realidad o del pensamiento, entonces los temas de las grandes obras de Blumenberg no son sino una gigantesca paráfrasis narratológica de la tesis de la metáfora absoluta. Por primera vez en la historia de nuestra disciplina, se trata de extraer un contenido filosófico de la doxografía. Y lo anecdótico, lejos de ser tal, se revela a veces como la clave para acceder al sentido de un texto, de un autor, de una época.

La metáfora absoluta se declina metafóricamente en plural. No hay peligro, pues, de que ella misma se convierta en una realidad absoluta. La metáfora absoluta se atenúa a sí misma metafóricamente. Así, la luz o la “potencia” como metáforas de la verdad (Paradigmen), el copernicanismo como metáfora del puesto del hombre en el cosmos (Die Genesis der kopernikanischen Welt), la navegación y el naufragio como metáforas de la existencia (Schiffbruch mit Zuschauer, 1979; Die Sorge geht den Fluss, 1987), el mundo como libro (Die Lesbarkeit der Welt, 1981), la caída de Tales como metáfora de la risibilidad de la teoría (Das Lachen der Thrakerin, 1987) o la caverna como expresión de la doble necesidad humana de protección y de evasión (Höhlenausgänge, 1989), no ejemplifican sino aspectos inconceptualizables de la realidad que sólo alcanzamos a representar por medio de vocablos translaticios. Pero lo decisivo en este punto es que estos mismos vocablos podrían a su vez, por muy inconceptualizable que sea la realidad que representan, ser sustituidos por otros. Todas estas metáforas son absolutas, pues, “en cuanto cada una de ellas constituye una representación de la realidad como un todo, con una claridad plástica y carga de sentido que nunca puede ofrecer ningún concepto, y por la que pueden orientarse, deben orientarse y se orientan el pensamiento y la acción humanos, su historicidad, su historia y su historiografía”.

Paradigmen contiene in nuce algunos de los temas que Blumenberg desarrollará con posterioridad en su obra de madurez. Asimismo, la idea de fondo de este opúsculo, presente en el cambio de paradigmática que se produce en los pasos de una época a otra, es el punto de inflexión que marca la Modernidad en cuanto al rendimiento pragmático de la metáfora absoluta. Se apunta ya, pues, la idea de la legitimidad de la Edad Moderna como una época autónoma con una metafórica original para expresar contenidos teóricos y prácticos de propio cuño, frente a aquellos autores que no veían en esta época otra cosa que una secularización de ideas genuinamente teológicas. Blumenberg sabe muy bien contra qué se posiciona nuestra Edad Moderna: “procesos esenciales de la historia espiritual de la Modernidad pueden comprenderse en su homogeneidad estructural como derrocamientos de la metafórica del círculo”. Veamos algunos ejemplos, por lo demás, de esta lucha librada por el mundo moderno para superar tanto el clasicismo antiguo como el absolutismo teológico de la Edad Media con vistas a la expresión de su propia imagen del mundo.

La verdad es una metáfora absoluta. Blumenberg, pues, no sólo se ocupa de la verdad de la metáfora, sino prioritariamente de la metáfora de la verdad. O mejor dicho: de las metáforas de la verdad. La luz, el poder y la desnudez han sido en nuestra tradición los disfraces de la verdad. Paradigmen amplia, en este sentido, lo que Blumenberg nos había adelantado en “Licht als Metapher der Wahrheit” (1958) y nos indica ya, en la inversión de los presupuestos metafóricos, un destino propio de metáforas: la metamorfosis, la declinación, la inversión y, por último, la mortalidad. De querer desnudarla a toda costa, nuestro pudor histórico-cultural tiene que vestir a la verdad si todavía ha de tener algún trato con ella. De presuponer que la verdad se desvelaría por sí sola, de creer en su carácter revelado, ahora, como modernos, no afirmamos otra verdad que la que nosotros mismos hacemos. Isis, con velo, es para nosotros mucho más bella. Así, pues, como los hombres, como Sócrates, todas las metáforas son mortales. La luz cegadora de la verdad antigua, por la que los espíritus se consumían en vano, sólo como luz tenue, por decirlo como el título de un conocido libro de Pier Aldo Rovatti, resulta hoy soportable. El absolutismo de la vieja “potencia” de la verdad es, así, atenuado, distanciado, con la tesis moderna del hombre como hacedor de la verdad.

La metáfora de la terra incognita es, a su vez, un producto histórico del viaje de descubrimiento moderno, tema que Blumenberg ampliará en Schiffbruch mit Zuschauer por medio de la metáfora del naufragio. Sin duda, se trata de una metáfora que refuerza la tesis de la “autoafirmación” (Selbstbehauptung) del hombre moderno, autoafirmación que es el contrapunto humano, como es sabido, del absolutismo teológico del Medioevo tardío en Die Legitimität der Neuzeit. Aquí, la realidad absoluta del arbitrario Dios nominalista es distanciada mediante la ciencia y la técnica modernas que tratan de someter a la naturaleza. ¿Y quién duda de que el arte de la navegación constituye una suerte de autoafirmación humana mediante la ciencia y la técnica? Como es sabido, la autoafirmación del hombre por medio de la ciencia y de la técnica es un tema caro a Blumenberg que él ve simbolizado en Prometeo, figura de la que se ocupará in extenso en su descomunal Arbeit am Mythos. Sin embargo, la posibilidad del naufragio será siempre una metáfora de la labilidad de la existencia humana y, por tanto, del cumplimiento parcial de nuestra propia autoafirmación frente al absolutismo de la realidad. Si el mar es una realidad absoluta que el hombre distancia o relativiza por medio de la navegación, la posibilidad, siempre latente, del naufragio, es a su vez una metáfora absoluta de que la “descarga de absolutos” no es, para seres mortales como nosotros, absoluta. Y es que, como se pone de manifiesto en Die Genesis der kopernikanischen Welt, aquella realidad presuntamente sometida por la ciencia reaparece de nuevo en su absolutismo por gracia de la ciencia misma al revelar ésta la existencia de un universo inconmensurable que nos desafía con el ‘escándalo’ de su persistente indiferencia hacia la radical contingencia de nuestra condición humana.

Por otro lado, al referirse a los mitos platónicos en Paradigmen, Blumenberg no podía pasar por alto el mito de la caverna, una metáfora cuyas variaciones someterá a un profundo análisis en su monumental Höhlenausgänge. De ser un antro privado de la luz de la verdad para Platón, la caverna puede ser una metáfora del cosmos que esconde un arcano para los neoplatónicos, o bien una cómoda salita de estar en la que el hombre moderno se refugia de la intemperie. O una sala de cine en la que vivimos, por unas horas, otra realidad. Mito y logos al mismo tiempo, la caverna de Platón es una de esas metáforas absolutas de la filosofía occidental. Como el copernicanismo lo es para la autoconciencia de la Modernidad. Bajo el epígrafe de “cosmología metaforizada”, Blumenberg aborda una metáfora clave para entender no sólo el paso del concepto a la metáfora, sino la misma génesis de nuestro mundo moderno. Ahora bien, este último es precisamente el tema de Die Genesis der kopernikanischen Welt. Pero el copernicanismo no es la única cosmología que se convierte en metáfora para significar la posición del hombre en el universo. Ya antes, nos recuerda Blumenberg en Paradigmen, la geocéntrica fue utilizada por el estoicismo para reforzar metafóricamente la tesis metafísica del puesto de privilegio que, a su juicio, ocupaba el hombre en el centro del cosmos. Asimismo, frente a esta metafórica se alza en la Modernidad, junto al copernicanismo, la metáfora del “universo inacabado”, la cual, en oposición al mundo cerrado de la Antigüedad, no es sino una consecuencia metaforológica “de la nueva representación emergente de la cosmogonía evolutiva”. Frente al mundo clausurado de la ontología aristotélico-escolástica, el hombre moderno se encuentra solo ante un mundo nuevo por descubrir, por hacer e inventar. De ahí a que vivamos en más de un mundo, y no sólo en lo que la filosofía o la ciencia entienden por realidad, sólo hay un paso. El absolutismo del concepto de realidad de la metafísica es distanciado, en este caso, por el relativismo de mundos posibles que la metáfora nos brinda en un abanico de universos retóricos. Pues la verdad es que, para Blumenberg, por provocativo que suene, “Vivimos en el mundo de la simulación, lo cual permite incluso adaptarlo a los «sistemas» filosóficos”.

Pero quizá la metáfora que mejor habla de la metáfora absoluta, la metáfora de la metáfora en Blumenberg, no sea otra que la de la legibilidad. La verdad de la metáfora es que hace legible un mundo, “en la metáfora reside la Lesbarkeit der Welt”. El libro de Blumenberg Die Lesbarkeit der Welt (1981) no es sólo, pues, uno de los mayores homenajes filosóficos que se han hecho al valor cultural del libro, pues la legibilidad representa, a su vez, la mejor metáfora de la demanda de sentido que está en la base de la metáfora absoluta. Las metáforas, como la escritura, no nos ponen ante las cosas mismas, sino que, poniéndose ellas en el lugar de las cosas, nos ofrecen a cambio un rodeo humano, las palabras, rodeo que nos permite eludir la insoportable inhumanidad del ser para poder vivir en un mundo de letras, el nuestro. Por lo demás, la metafórica no nos pondrá jamás cara a cara ante la realidad, antes al contrario, ella constituye el rodeo que da el lenguaje por lo que él mismo hace para evitar las cosas que no puede hacer: la metáfora no nos dará nunca el nombre exacto de la rosa ni matará a ningún fantasma por su nombre, sino que se limitará a ahuyentar nuestros propios miedos poniéndoles un nombre. Ya lo dijo Feijoo ‘escolastizando’: Los individuos no son definibles. Los nombres, aunque voluntariamente se les impongan, no explican ni dan idea alguna distintiva de su ser individual. La metaforología no restaura la lengua adámica con la que el primer hombre nombró la creación de Dios. Y es que, según Blumenberg, “Solo podemos existir si tomamos rodeos”. La necesidad metafórica del hombre, pues, no tendría nada que ver con la presunta riqueza de nuestras prestaciones naturales o congénitas, sino con el mucho más precario arte de vivir de un ser para el que no resulta tan obvio que pueda existir. En efecto, “La relación del hombre con la realidad es indirecta, complicada, aplazada, selectiva y, ante todo, «metafórica» […] El rodeo metafórico de mirar, a partir de un objeto temático, a otro distinto, suponiéndolo, de antemano, interesante, trata a lo dado como algo extraño y a lo otro como lo disponible más familiar y manejable. Si el valor límite del juicio es la identidad, el de la metáfora es el símbolo; aquí, lo otro es lo completamente otro, que da poco de sí: nada más que la mera reemplazabilidad de lo no disponible por lo disponible. El animal symbolicum domina una realidad genuinamente mortífera para él haciéndola reemplazar, representar; aparta la mirada de lo que le resulta inhóspito y la pone en lo que le es familiar”. Y no es que ahora veamos por medio de metáfora en enigma para hacerlo después cara a cara. Para nuestra condición metafórica, como para nuestro ser mortal, no hay “allende el muro del tiempo” que consiga abrirnos los ojos a una realidad que no sea otra que la que se refleja en el espejo de la metáfora.

Antes que creación, la metáfora es ese rodeo por la palabra que nos regala el lujo cultural de no tener por qué darle la cara a la realidad. En efecto, ante el absolutismo de la realidad, tesis capital de Blumenberg, no hay otro remedio que refugiarse en la metáfora absoluta, caverna cultural donde el hombre sueña el mundo que quisiera habitar, el de sus deseos. El absolutismo del principio de realidad es distendido en su insoportable gravidez por la levedad del principio del placer metafórico. Metafóricamente habita el hombre… mas no la tierra inhóspita, por más que todavía haya quien pueda persuadirse de ello, sino el mundo de la cultura que, como sabía Gehlen, y antes Vico, es el único mundo humano. No vivimos en la realidad, sino en las metáforas que nos hacen “legible” una determinada realidad entre otras también posibles. Pero como apunta Blumenberg en Die Lesbarkeit der Welt “En estas metáforas no se trata de verdades últimas, ontologías o historias del ser o metafísicas. Más bien tendríamos que confrontarnos aquí con algo interpretable que precede a otra cosa interpretable, que coordina y colorea otro estado de cosas, pero que, no obstante, no admite la total indeterminación de la realidad y de sus posibilidades siempre pendientes de ejecución aquende, en el seno de la indeterminación de los objetos. Ninguna experiencia se mueve en un espacio de indeterminación absoluta, como tampoco en una realización puramente lineal de las conexiones causales de sus objetos. La metafórica sobre la experimentabilidad del mundo, representada por el paradigma de la «legibilidad», tiene que ver con esa indeterminación determinada”.

Hans Blumenberg

Hans Blumenberg (1920-1996) comienza su monumental Trabajo sobre el mito (1979) con las siguientes palabras: A quien esté harto de los resultados puede que el dominio de la realidad le parezca una ilusión desencantada, un sueño que nunca ha sido digno de ser soñado. Cultivar el hastío y el malestar es algo que prende con facilidad cuando las circunstancias son asumidas como algo natural y no nos damos ya cuenta de en qué circunstancias el vivir experimenta la angustia únicamente en problemas marginales. Las culturas que no han llegado al dominio de su realidad siguen con su sueño y estarían dispuestas a arrebatar su realización a aquellas que creen haber despertado ya del mismo.

¿De qué habla el texto? ¿Qué se entiende por dominio de la realidad y por qué habríamos de estar hartos de sus resultados? ¿Y cuáles son las culturas que estarían dispuestas a arrebatarnos nuestros indignos sueños? Parece claro: Occidente, el primer mundo, es el que aparenta estar harto de las consecuencias de su viejo sueño de dominio. Sin embargo, este hastío cultural no deja de ser una pose estética que nos podemos permitir cuando el dominio sobre nuestra realidad inmediata ya no representa un problema. Pero no siempre ha sido así. De ahí que nos parezca natural algo que en realidad no lo es. El error de óptica de toda crítica cultural consiste en no percibir lo gratuito que resulta minar las bases de algo sin cuya existencia ni siquiera sería posible la crítica. La ironía del texto es patente: mientras soñamos con despertar de una realidad que no nos gusta, la humanidad que aún no ha alcanzado el estado de bienestar daría lo que fuera por estar en nuestro lugar. Y ahora una pregunta retórica: ¿no demuestran los subsaharianos que se dejan la vida en las costas españolas por alcanzar "un mundo mejor" la verdad de esta afirmación?