Crucifixión

1. El simbolismo de la cruz de Cristo fue expresado por Pablo de Tarso con las siguientes palabras: Porque la palabra de la cruz es necedad para los que se pierden; pero para los que se salvan, esto es, para nosotros, es poder de Dios (I Cor. 1, 18). Locura para los gentiles, piedra de escándolo para los judíos, la cruz es para los cristianos el testimonio de la verdad evangélica que convierte en vana la sabiduría de los doctos. Pero nada como recurrir a la autoridad de un biblista tan consumado como el frexnense Benito Arias Montano (1527-1598) para aprender algo sobre el lenguaje arcano del que es, sin duda, el máximo símbolo del cristianismo. En su gran obra exegética De arcano sermone (Sobre el lenguaje arcano), incluido en el tomo octavo de la Biblia Políglota de Amberes y que por fin hemos visto traducido al castellano, Arias Montano escribe sobre la cruz en el apartado “de los instrumentos y objetos instituidos para causar pesadumbre”: En las lecturas sagradas hemos aprendido que la cruz es el más terrible e ignominioso género de tormento y de pena capital, remitiéndonos probablemente al siguiente pasaje paulino en el que se recoge esta ‘amplificación’ retórica del significado de cruz: y estando en la condición de hombre, se humilló a sí mismo, haciéndose obediente hasta la muerte, y muerte de cruz (Fil. 2, 8). La cruz, como metáfora, significa asimismo “molestia”, “aflicción” y “dificultad”. De ahí que Montano pueda decir que la cruz se emplea con la acepción de cualquiera de las contrariedades y molestias de la vida, con las que el mundo y el diablo afligen al hombre piadoso; pero todavía con el sentido de afrenta. Los lugares bíblicos citados para la ocasión se toman del evangelio: El que quiera venir en pos de mí, niéguese a sí mismo, tome su cruz y sígame (Mt. 16, 24). Y, El que no toma su cruz y viene en pos de mí, no es digno de mí (Lc. 14, 27). Hasta aquí los sentidos de la cruz revelados por la teología arcana de Montano no parecen ofrecer mayor dificultad. Sin embargo, hay que decir que la cruz no es un simple arcano, sino un arcano mayor (magis arcanum) que hay que entender en relación al misterio de la salvación del hombre. La cruz representa, por tanto, el poder de la pasión de Cristo. De ahí que, en palabras de Montano, sea un gran misterio que no puede explicarse en pocas palabras y que exige un entendimiento iluminado por el Espíritu Santo para comprenderlo en su totalidad, el hecho de que los apóstoles llamen cruz al poder de la muerte y pasión de Cristo, así como a aquella mortificación compartida que experimentan de forma oculta algunos fieles muy piadosos. Y aquí cita el humanista español el pasaje de Pablo con el que iniciamos el presente comentario. Texto que podría complementarse perfectamente con este otro: pues sabemos que nuestro hombre viejo ha sido crucificado con Cristo para que el cuerpo pecaminoso cese y no sirvamos más al pecado (Rom. 6, 6). La cruz es, pues, símbolo de la renovación que sufre la naturaleza caída del hombre por gracia de la inmolación del hijo unigénito de Dios.

2. ¿Pero agotan estos significados la riqueza semántica del simbolismo de la cruz? En absoluto. Si retrocedemos ahora hasta el alegorismo de los Padres, repudiado por el biblismo de Montano, nada menos que en un Agustín de Hipona se lee que la cruz representa el ¡lecho nupcial! en el que Cristo celebra su matrimonio con la esposa que, en este contexto, debe suponerse que es la Iglesia. Y si damos un salto hasta el siglo XX, para un conocedor tan profundo de los símbolos de nuestra cultura como Carl Gustav Jung (1875-1961), la cruz representa una idea de totalidad. En su “último libro” Misterium coniunctionis dice: La cruz es implícitamente el símbolo cristiano de la totalidad; expresa por una parte, en cuanto instrumento de martirio, la pasión en la Tierra del Dios hecho hombre, y en cuanto cuaternidad, al universo que contiene igualmente el mundo material. La cruz puede ser así tanto un signo alquímico de los cuatro elementos como un “esquema” en el que se representa, según Jung, el “drama divino del mundo”, un “descenso del reino celestial a la Tierra” y que tiene por protagonistas al Padre, al Hijo, al Diablo Anticristo y al Espíritu Santo. De manera análoga, si bien se opuso al método comparativista en la interpretación de los símbolos (no obstante caer él mismo en dudosas analogías basándose en el concepto de tiempo axial), para el filósofo existencialista Karl Jaspers (1883-1969), la cruz es una cifra, término que no cabe entender aquí en el sentido de número dígito, sino como un símbolo de que el “sufrimiento de Jesús hasta la muerte […] fue la consecuencia de su verdad espiritual revolucionaria, superadora de todo lo precedente y de la que dio testimonio” (La fe filosófica ante la revelación, p. 237). Pero esta verdad de la teología de la cruz, según Jaspers, habría sido relegada a un segundo plano por la Iglesia, la cual habría estado más interesada en hacer que el hombre acepte el credo que en mostrarle el testimonio de “esta cifra del sufrimiento sin fin en la verdad y por la verdad”.

Aventuremos nosotros una interpretación inspirándonos en la tradición. La cruz se clava en la tierra y se eleva al cielo señalando a su vez los cuatro puntos cardinales en que se divide el horizonte de nuestro mundo conocido. Conforma, pues, el espacio y el tiempo sagrados frente al espacio y el tiempo profanos. Como hito histórico sirve para marcar el nuevo sentido temporal de la era cristiana, es el punto cero absoluto del calendario. Por otro lado, la cruz representa la humillación del cuerpo por la muerte, pero al mismo tiempo una promesa de su restablecimiento por el espíritu. Es un símbolo de renovación. Entre el cielo y la tierra, la cruz no es cifra de transcendencia, sino metáfora trágica de la imposibilidad que encuentran los hombres de hallar una salvación para sí mismos fuera de los límites de su humanidad. Pues sólo si se hace carne resulta el Verbo salutífero. Y sólo si Dios se hace hombre hasta la muerte se nos hace soportable su existencia. Ella no es sino alegoría del cuaterno formado por el cielo, la tierra, el hombre y Dios. La cruz como lugar donde lo divino y lo humano se entrecruzan. Pero la cruz también como el lugar en el que el hombre desplaza simbólicamente su sentimiento de culpa para no cargar el solo con el sobrepeso de sus faltas. La cruz: un monumento de la salud humana por el símbolo.

3. Desde las primeras imágenes de Cristo en la cruz en el siglo V hasta la actualidad, el motivo de la crucifixión ha inspirado a los artistas y lo seguirá haciendo posiblemente en el futuro. La Historia del Arte no sería la misma sin este tema, uno de los más representados en la tradición occidental. La obra de Manuel R. “Espiri” (véase la ilustración así como la entrada "Antropogénesis" de 30 de julio de 2009) constituye, por lo demás, una prueba fehaciente de la insospechada renovación que puede sufrir una imagen recreada hasta la saciedad y cuya virtualidad expresiva podría suponerse que estaba agotada. Nada más lejos, sin embargo, de la realidad. Ya el pintor Francis Bacon (véase sus Tres estudios para una crucifixión de 1962), no obstante ser ateo, vio en la cruz “una maravillosa estructura en la que colgar todo tipo de sensaciones y sentimientos”. Pero en esta obra no vemos nada de lo que la tradición ha colgado en la cruz y, por lo tanto, nada (o casi nada) de lo que hemos apuntado en las dos primeras secciones de este artículo. Por oposición, pues, vamos ahora a analizar lo que no está -y lo que nos parece estar- en la Cruz formada por esta escultura en hierro forjado (consultar el blog del autor: http://formasenmetal.blogspot.com/).

Un Cristo en la simplicidad absoluta de sus formas elementales nos hace frente sin que podamos decir si estamos ante el hijo de Dios hecho hombre o simplemente ante una figura desnuda de toda significación. Desprovisto de todo signo humano, enajenado de su propia divinidad, el arte ha reducido aquí la imagen sagrada a objeto estético sin otro significado que el que sugiere la frialdad emocional de las formas puras metalizadas. La sombra del Dios muerto del cristianismo es alargada. La misma sombra que refleja, en su desamparo radical, este Cristo muerto cuya presencia ya no redime ni consuela, pues se limita a atestiguar la existencia de una iconografía religiosa que pervive languideciendo por inercia histórica en un mundo afectado de una imparable secularización que no tiene vuelta atrás. Y es que ya no estamos ante el Cristo de la fe, sino ante algo que nos recuerda la forma del Crucificado, una pura sombra de lo que fue ayer presencia real y que agoniza hoy de inanición espiritual en su calidad de elemento decorativo. Lo que nos queda de lo divino cuando ha fenecido la fe.

Puede decirse que un hecho luctuoso como es el de la muerte por crucifixión (y no hay que olvidar que la cruz es, ante todo, un patíbulo) ha sido estilizado aquí hasta el punto de que su imagen ya no provoca dolor ni compasión. El arte se nos revela de nuevo en su función catártica, en su capacidad de ir más allá de la mera representación de la realidad para transmitirnos ese halo de belleza sobrehumana que nos permite gozar estéticamente incluso cuando el tema tratado es en sí mismo ominoso. Nada más horrible que presenciar la muerte de un hombre en la cruz. Sin embargo, con independencia de que el crucificado sea o no nuestro salvador, lo que hace el artista, con la estilización a la que somete sus objetos, es transfigurar la cruda realidad en bella apariencia, permitiéndonos de esa manera mirar esas cosas de las que apartaríamos instintivamente los ojos de no interceder ese poder de sublimación estética.

Ninguna Iglesia podrá vencer nunca bajo este signo. Dios fue abandonado por Dios en la cruz y murió para siempre, pues nunca encontró respuesta a su desesperada pregunta: Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado? ¿Existe una expresión más bella de nuestra irredimible humanidad? Somos humanos porque somos mortales y este Cristo, definitivamente abandonado a su muerte de cruz, podría ser una metáfora de ello. Entre el Cristo de Velázquez, cantado por Unamuno, y este Cristo de fierro se interpone un abismo, el abismo de la “muerte de Dios” anunciada por Nietzsche. Este deceso, el más grande de todos, ya no puede ser llorado por los llegados tras el mismo, o sea, por nosotros, sino tan sólo recordado y el arte, como se aprecia en esta escultura, es un órgano insustituible para hacernos ver acaso lo que una vez fue y hoy ya no es posible.

Vico y la naturaleza social del hombre

1. Giambattista Vico, en su Ciencia nueva, § 2, escribe: ... hasta ahora los filósofos, que han contemplado la divina providencia únicamente a través del orden natural, han demostrado sólo una parte de la misma, por lo cual los hombres otorgan a Dios la adoración con sacrificios y otros honores divinos, como Mente dueña, libre y absoluta de la naturaleza (ya que, con su eterno consejo, naturalmente nos ha dado el ser y naturalmente nos lo conserva); en cambio, no la contemplaron todavía bajo el aspecto más propio de los hombres, cuya naturaleza tiene esta propiedad fundamental: la de ser sociables. La providencia de Dios al respecto ha ordenado y dispuesto las cosas humanas de tal manera que los hombres, caídos de la justicia perfecta a raíz del pecado original, pretendiendo hacer casi todo lo diverso e incluso a menudo todo lo contrario -y así, para servir a la utilidad, vivieron en soledad como fieras salvajes-, por esos mismos diversos y contrarios caminos, en la búsqueda de su propia utilidad se empujaron unos a otros a vivir con justicia y a conservarse en sociedad, y de este modo a ensalzar su naturaleza sociable; la cual en la obra se demostrará que es la verdadera naturaleza civil del hombre, y con ello que existe derecho en la naturaleza. Dicha conducta de la providencia divina es una de las cosas sobre las que principalmente razona esta ciencia; por lo que, en tal sentido, viene a ser una teología civil razonada de la providencia divina.

2. En este texto resume el filósofo napolitano la aportación que a su juicio realiza a la ciencia con la publicación de su obra, aportación que, por su novedad radical, bien merece el título de ciencia nueva. Si nos fijamos, parece que nos narra una historia, la historia de su descubrimiento. Resulta que los filósofos, hasta ahora (o sea, hasta él), no habían meditado sobre la verdadera naturaleza del hombre, la cual consiste en su sociabilidad, o si lo habían hecho no habían sido capaces de ver que en ella también actuaba la providencia divina. Los filósofos, pues, sólo habrían tenido ojos para el orden natural, sin contemplar la acción de Dios en el orden social que es, a juicio de Vico, el aspecto más propio de los hombres. No es que la providencia no se manifieste en la naturaleza, es que también lo hace en la sociedad. Tomando el esquema bíblico de la caída, en unos pocos trazos, el filósofo italiano nos pinta la evolución de la historia social. De la más absoluta bestialidad el hombre habría caminado -con paso tortuoso (los renglones torcidos en los que escribe la mano de la providencia divina)- hasta las diversas formas de civilidad conocidas. He ahí la tesis viquiana, la que le otorga un lugar áureo en el Olimpo filosófico. Pero si prestamos atención, no es que los hombres sean sociales, por así decirlo, a nativitate (por nacimiento), sino que más bien, por necesidad y por su utilidad (para servir a la utilidad), se hacen sociales: pues si hubieran nacido sociales no habrían tenido necesidad de vivir durante un tiempo en soledad como fieras salvajes: ¿no os parece? El hombre tendría una naturaleza sociable, pero esa naturaleza sería algo que el hombre se habría ganado con esfuerzo en la historia. Que la providencia de Dios sea aquí la que haya ordenado y dispuesto las cosas humanas de tal manera es para nosotros lo de menos: aunque fuese importante para Vico lo que a nosotros nos interesa es su nueva sensibilidad social e histórica, el haber identificado nuestra naturaleza sociable con la verdadera naturaleza civil del hombre. Que su ciencia sea una teología civil razonada quiere decir únicamente que la metafísica, representada en el grabado por la mujer con las sienes aladas, puede contemplar la providencia divina que se halla presente en esa odisea de las naciones que es la historia de la humanidad.

3. La expresión verdadera naturaleza del hombre se presta a confusión. Por lo demás, podría cuestionarse la presunta originalidad de Vico. Sólo los muy viquianos subrayan esa originalidad, pero en parte con razón. Yo no digo que hasta ahora los filósofos no habían meditado sobre la naturaleza civil del hombre; éso es lo que dice Vico en el pasaje citado. Aristóteles ya había definido al hombre como un animal político y algunos humanistas del Renacimiento desarrollaron un humanismo cívico. Mucho antes, antes incluso de Aristóteles, los sofistas griegos insistieron en la importancia de la comunidad para entender adecuadamente la naturaleza del hombre. En este aspecto, Vico no podía ser original. Muchos pensadores antes de él hicieron teoría social. Así, pues, no se trata en abosoluto de una idea nueva de la naturaleza del hombre. Lo que es relativamente nuevo es el enfoque histórico que hace Vico del problema. Vico interpreta la sociabilidad del hombre en la historia, historia que no sigue una línea ininterrumpida de progreso (como creía la Ilustración), sino que está sujeta a periódicos retrocesos que vuelven a iniciar el mismo curso de las naciones, es decir, que la historia se repite, si bien no en todos sus detalles. Éso es lo nuevo de su ciencia. Hasta el punto de que, si exageramos su tesis, puede afirmarse que el hombre no tendría una naturaleza invariable, no existiría la verdadera naturaleza del hombre, sino que el hombre sólo tendría historia, es decir, que sería lo que en cada curso de las naciones él hace de sí mismo. En definitiva, es cierto que, para los filósofos anteriores, la verdadera naturaleza del hombre se definía al margen de la historia. Es cierto que para ellos el hombre era social, pero les faltaba siempre la perpectiva histórica, pues el hombre no es social siempre de la misma manera. Para tales filósofos la naturaleza (social) del hombre era invariable; para Vico, lo social del hombre adquiere formas históricas variadas, si bien están sujetas a unas leyes eternas que les otorgan racionalidad (no otra cosa es la providencia). Los teólogos y los filósofos habían visto de alguna manera la providencia divina en todas las actuaciones, tanto en lo natural como en lo social, lo habían contemplado, ciertamente; pero será Vico el que insista en verla principalmente en lo social, pues lo natural, para él, al haber sido creado por Dios, nos resulta impenetrable (incognoscible); sólo lo social, por haber sido hecho por nosotros, es verdadero, lo cual no significa que Dios no tenga algun tipo de presencia en las cosas humanas. Pero dadas esas premisas, ¿qué pinta la providencia divina en todo ello?  Hoy no es eso lo que nos interesa de su pensamiento. Vico no dejaba de ser un hijo de su tiempo y él mismo, al parecer, fue un hombre profundamente piadoso y creyente. Por otro lado, los críticos no se ponen de acuerdo respecto al verdadero papel desempeñado por la providencia en su pensamiento. Una interpratación "posmoderna" o atea eliminaría la providencia para dejar solo al hombre con sus creaciones en la historia. Al menos, para Vico, los no judíos, es decir, los gentiles, son menos afortunados al no haber sido elegidos por Dios, pero Vico deja totalmente fuera de su ciencia a los primeros para narrar solo la vida y milagro de los segundos. Aquí es posible interpretar que éstos -los gentiles- viven en el fondo como si no existiera tal providencia. Es, pues, verdad absolutamente que en Vico las normas y las leyes las crea el hombre (no Dios, si bien estarían sometidas a su divina previsión): ahí está la novedad del napolitano, lo que le separa de los filósofos metafísicos a los que se refiere en el texto y lo que lo convierte en precursor de no pocos pensadores del futuro, aunque para apreciar su valor no habría que verlo como un simple precursor.

Problemas filosóficos (De un cuestionario de Bachillerato)

                                                    

• ¿Somos una realidad aparte o, por el contrario, formamos una unidad con el resto del universo?

En mi opinión, el hombre es una realidad aparte que forma parte del universo sin formar una unidad con él. Me explico: en la medida en que nuestro cuerpo está sometido a las mismas leyes que rigen el resto de la materia (por ejemplo, la entropía), el hombre es un pedazo de naturaleza que no se distingue del resto de los entes materiales. Y en este sentido el hombre sería parte del universo. Ahora bien: en la medida en que el hombre no tiene naturaleza, sino historia, como pensaba nuestro Ortega y Gasset, éste constituye una realidad aparte por cuanto, como ser histórico, antes que formar una unidad con el universo, la forma con su tradición y su cultura.

• ¿Cuál es nuestro origen y cuál nuestro destino?

La respuesta a esta pregunta depende de nuestras creencias así como del punto de vista filosófico adoptado. La mayoría, de hecho, vive sin necesidad de planteársela. Para un cristiano, el hombre tiene un origen sobrenatural, como criatura que es de Dios, y un destino asimismo sobrenatural: la vida eterna. Pero estamos en un blog de filosofía y hemos de trabajar racionalmente con datos contrastables. Mi respuesta a esta pregunta es la siguiente: el hombre tiene un claro origen animal (como lo prueba suficientemente la teoría de la evolución) y un destino espiritual o cultural (como puede ilustrarnos asimismo la historia del pensamiento y de la cultura). La humanidad proviene de la animalidad, pero su destino ya no es animal (a menos que nos degrademos en bestias), sino humano, esto es, histórico y cultural a un mismo tiempo. Tenemos un origen natural y un destino cultural. Esta es mi postura: Más allá de sus vergonzosos orígenes, la responsabilidad del destino del hombre se cifra en la conservación de la memoria histórica de la Humanidad y en el incremento del legado cultural y espiritual de sus antepasados.

• ¿Cómo ha surgido la vida? ¿Cómo se ha formado la biosfera? ¿Se ha necesitado la intervención de un ser sobrenatural o, por el contrario, la vida se explica a partir de los constitutivos materiales del universo?

He aquí un conjunto de problemas más científicos que filosóficos propiamente dichos. Para la ciencia, el origen de la vida sigue siendo un misterio. Pero puede asegurarse que en la base de la aparición de la vida se halla una evolución química. Desde el momento en que las primeras moléculas orgánicas empezaron a formar sustancias químicas que podían autoperpetuarse, podemos hablar de “vida”. Se cree, por lo demás, que el origen de la vida se debe a la acción de los rayos solares sobre la geoesfera durante millones de años. El origen de la biosfera no es distinto al de la vida, pues puede afirmarse que son precisamente las primeras formas primitivas de vida las que dan lugar a la misma. Por biosfera hemos de entender un sistema caracterizado por el continuo flujo de materia y energía.

La vida, pues, puede explicarse de forma natural a partir de los constitutivos materiales del universo sin necesidad de apelar a una causa inmaterial o sobrenatural. Pero esto no ha impedido que teólogos con formación científica (como el padre Teilhard de Chardin) hayan tratado de compatibilizar el creacionismo con la teoría de la evolución.

• ¿Cómo se explica la aparición del ser humano sobre la Tierra? ¿Qué alcance tiene hoy la teoría evolucionista? ¿Y la del diseño inteligente?

A pesar del alto grado de probabilidad de la teoría de la evolución, el origen del hombre, como el de la vida, sigue envuelto en las tinieblas. Sabemos que hemos evolucionado a partir de formas inferiores de vida, pero no cómo se ha producido exactamente ese proceso. La paleontología, por ejemplo, sólo nos puede ofrecer una aproximación, pero nunca una reproducción fiel de la secuencia que ha seguido la cadena evolutiva desde nuestros más remotos antepasados hasta la aparición del llamado homo sapiens.

Existe una hipótesis sobre la aparición del ser humano que me parece perfectamente sostenible. El hombre nace cuando, tras abandonar su antepasado prehomínido la vida arborícola, irrumpe en el espacio abierto de la sabana. Es entonces cuando, sometido a la inclemencia del nuevo medio, empieza a erguir su postura y a desarrollar una serie de capacidades cognitivas, como la retención y la previsión, que le hacen distanciarse definitivamente de la fijación al patrón estímulo-respuesta que caracteriza la vida del animal. Ser hombres consiste en no tener por qué dar una respuesta prefijada a un estímulo determinado. Asimismo, sólo si conseguimos dar una explicación del origen de la cultura podremos entender en qué consiste ser hombres y ello con total independencia de que la etología puede hablar también de “culturas animales”.

En cuanto al alcance de la teoría de la evolución, está fuera de duda su vigencia, si bien, como toda hipótesis científica, está sujeta al perfeccionamiento y aún a la refutación si apareciesen hechos que la invalidaran (de lo contrario, no sería una teoría científica, sino un dogma de fe). Pero como eso no ha sucedido, su alcance es hoy universal formando parte ya del patrimonio científico de la Humanidad. Pero debo dejar claro que una vez aparece el hombre su evolución no es natural, sino cultural. No nos diferenciamos mucho anatómicamente del hombre de Cro-Magnon, ¡pero qué abismo cultural nos separa de su dura forma de vida!

Desconozco el alcance de la teoría del diseño inteligente, pero tengo la impresión de que es un intento subrepticio de reintroducir en la naturaleza la teleología (doctrina de las cusas finales) que la ciencia moderna se había encargado de desterrar del ámbito del conocimiento de la naturaleza. Pero esta teoría podría ser un síntoma de la dificultad de compatibilizar el modelo de ciencia heredado, basado en el mecanicismo, con las ciencias de la vida. Así, pues, la teoría del diseño inteligente podría obedecer a la restauración de la visión teleológica del universo que parece estar protagonizando la ciencia contemporánea en detrimento de un modelo calificado en ciertos sectores como obsoleto: el modelo mecanicista. Pero sea como fuere, esta controvertida teoría “es considerada una pseudociencia con características dogmáticas por la comunidad científica”.

Ajedrez como metáfora absoluta

“El ajedrez es la vida” dijo el legendario Robert James Fischer con esa radicalidad de quien toma una imagen al pie de letra. El título de un reciente libro del ex campeón del mundo Garry Kasparov parece respetar, sin embargo, la condición que hace de una metáfora sólo una metáfora. Como la vida imita al ajedrez es, aparentemente, un rótulo más fiel al principio ontológico que rige todo discurso translaticio: el principio del como-si. Podemos representarnos entonces la vida como si fuera un tablero de ajedrez en el que se pone en juego nuestro propio destino. Ir más allá de este límite significaría quedar atrapado en una metáfora absoluta y no saber salir de ella.

Este milenario juego ha dado y dará que pensar, sólo que quizá no en el sentido que los ajedrecistas se imaginan. Recordemos el soneto de Borges: También el jugador es prisionero / (la sentencia es de Omar) de otro tablero / de negras noches y blancos días. Las piezas prisioneras de la voluntad del jugador sirven aquí para metaforizar el hecho innegable de que el hombre no tiene en sus manos las condiciones de su existencia. El jugador es movido por otro y Dios sólo es aquí una palabra venerable para nombrar lo eternamente sin nombre. Como toda metáfora, en realidad podría ser sustituida por otra. ¿O no? Dios sería entonces la metáfora absoluta por antonomasia.

El hombre es un animal que juega. Y mientras juega puede decirse que consigue eludir su propia muerte. La vida es juego, pero un juego mortal. En la película de Ingmar Bergman El séptimo sello (1956), el caballero consigue aplazar su ocaso inevitable jugando una partida de ajedrez con la misma figura de la Muerte. En la partida de la vida la muerte siempre gana. El tiempo que ella se toma en darnos jaque mate es el que nosotros tenemos para encontrar el sentido de la vida (si lo hubiere). En la partida de la vida se juega siempre con tiempo, el tiempo que la muerte nos concede para que nos hagamos la ilusión de que podemos vencerla. En la discreta sucesión de negras noches y blancos días en que se devana nuestra existencia, una sola noche negra nos espera. Lúgubre alegoría del destino del hombre que nimba la imagen del juego de ajedrez con un aura misteriosa que, seguramente, no hemos de esperar encontrar entre los profesionales de un arte convertido en “deporte” en las competiciones magistrales. La influencia que hoy ejercen los ordenadores sobre la manera de jugar de los nuevos ases del tablero sería, por lo demás, una prueba del desencanto que afecta al juego en la época del dominio de la figura del trabajador (en el sentido de Ernst Jünger). Pues así como el arte pierde su aura en la época de su reproducción técnica (Walter Benjamin), el juego deja de ser juego cuando se convierte en trabajo.

En un sentido menos existencial, Ludwig Wittgenstein sólo se sirvió del ajedrez como un caso ejemplar de lo que es un juego sometido a unas reglas que hay que respetar y que pueden parecerse, por lo demás, a las de otros juegos de mesa. El parecido de familia entre los diversos juegos de lenguaje es así análogo, para Wittgenstein, al parecido que puede haber a su vez entre los juegos ordenados según ciertas reglas artificiales. Un juego como el ajedrez sirve para comprender la lógica de los usos reglados de nuestro lenguaje. Frente a la desmesurada significación atribuida al ajedrez en la literatura o en las bellas artes, este empleo de la metáfora por Wittgenstein le parecerá a más de uno demasiado pobre. Sin embargo, el filósofo ha sabido respetar la regla del como-si de la metáfora, única que nos permite salvaguardar la libertad del pensamiento frente al sentido figurado de lo que, en caso contrario, nos atraparía en el absolutismo de su significación.

Dersu Uzala

1. En la primera entrevista que mantiene Dersu con el capitán Arséniev, a la pregunta de uno de los soldados ¿Tú qué eres, chino, coreano?(10:02), nuestro protagonista contesta: Sólo soy gold […] Yo todo el tiempo estoy cazando, porque ese es mi trabajo. Es decir, Dersu pertenece al grupo étnico minoritario de los nanai que habitan en la zona de Siberia (Rusia).

Suponemos, por tanto, que Dersu comparte las costumbres y los rasgos físicos de la sociedad hezhen o nanai: la vida nómada, la caza, la pesca, el chamanismo. De recia complexión, pequeño, pero robusto, el cuerpo de Dersu está adaptado perfectamente a las duras condiciones climatológicas del medio donde habita: la taiga.

Cazador nómada, el rasgo más sobresaliente de la mentalidad de Dersu es su vivo sentimiento de la naturaleza que le hacer dotar de espíritu todo cuanto le rodea. La palabra que utiliza al respecto es gente. Con ella quiere significar justamente la vida que alienta en cada elemento de la naturaleza. Algunos ejemplos: Capitán, el sol es gente, gente muy importante. Si el sol muere, todos mueren (22:32-22:41). El fuego es gente, grita […] Mira el agua, también es gente […] El fuego, el agua y el viento son gente muy fuerte (23:11-23:51).

El hombre, como un ser más de la naturaleza, también es gente. Así habla Dersu, por ejemplo, cuando se presenta por primera vez ante el capitán: No disparéis. Yo soy gente (7:49-7:52). Pero la gente puede ser buena o mala. Como los hombres que matan y roban. Como el tigre cuando se muestra en su terrible ferocidad. Todo el universo de Dersu se reduce, pues, a la acción benéfica o maléfica de los seres que habitan el bosque, sin excluir al hombre. Sobre su personalidad lo mejor es citar la breve semblanza que de él hace el capitán tras conocerle: Dersu me fascinaba. Tenía un instinto increíblemente desarrollado, fruto de su vida en la taiga. Además, tenía un alma grande y limpia. Se preocupó por alguien que no conocía y que quizá nunca conocería (19:47-20:10).

El capitán Arséniev es un militar que se dedica con su destacamento a hacer estudios topográficos de la región del Ussiriisk en la Rusia oriental. Residente en la ciudad de Jabárovsk, el capitán comparte, en principio, los rasgos físicos de los pueblos de la raza báltica o eslava. En posesión de cierta cultura científica, pude afirmarse verosímilmente que el capitán representa los valores racionales de la civilización occidental. Su relación con la taiga es, pues, lo más opuesta que pueda imaginarse a la de su amigo Dersu. Encargado de cartografiar la zona que atraviesa, su conocimiento del medio se sitúa en las antípodas del saber chamanístico de Dersu.

Mientras que Dersu es un cazador que habita en la taiga, el capitán es un soldado con vocación científica. Si Dersu es un primitivo en el siglo XX, el capitán es un hombre civilizado que se adentra en lo desconocido. Todo hace pensar, pues, dado el antagonismo de las noosferas de uno y otro, en la imposibilidad de un encuentro entre Dersu y el capitán Arséniev. Sin embargo, ese encuentro se produce, pues Dersu Uzala es también la historia de una amistad, la maravillosa amistad de dos hombres distintos, pero que acaban siendo profundamente hermanos.

2.

Más que de la magia, algunas características del mito quedan reflejadas en el pensamiento de Dersu. Así, por ejemplo, vemos cómo muchas de sus explicaciones de la vida en la taiga incluyen a dioses y seres imaginarios, más concretamente, espíritus, que van, desde el espíritu del bosque, a los espíritus del sol, la luna, las montañas, el agua y los árboles. Desde este punto de vista, puede afirmarse que Dersu participa de la religión chamanística de la sociedad a la que pertenece. Como dijimos, el término que utiliza el cazador de la taiga para referirse a todos estos espíritus es el de gente.

Veamos algunos ejemplos. Cuando Dersu dispara sobre un tigre no puede evitar la sensación de haber atentado contra el espíritu del bosque. Tras disparar exclama: ¡No! ¿Qué te he hecho, amba? Te he matado. El capitán trata de calmarlo diciendo: El tigre se ha escapado, Dersu. Pero la creencia del cazador se resiste a que pueda ser contrastada por el pensamiento crítico del capitán: No, amba siempre corre. Hasta que cae muerto. Dersu está muy asustado. El capitán pregunta entonces: ¿Por qué, Dersu? ¿Qué puede hacerte un tigre muerto? La respuesta de Dersu no deja lugar a dudas sobre el carácter de su pensamiento arcaico: Ganga enviará otro amba. La voz en off del capitán nos explica el significado de la palabra y a su vez el núcleo del pensamiento mítico de Dersu: Ganga era el espíritu del bosque. Los gold lo veneran (1:41:58-1:42:35).

Finalmente, cuando Dersu, en su declive físico, cree que el tigre al que disparó ha venido realmente a matarlo durante la noche exclama: Amba ha venido a matarme […] Ganga no quiere que Dersu viva en la taiga, ha enviado a amba. En la que es, sin duda, la intervención más significativa desde el punto de vista de su supuesto pensamiento racional, el capitán dice al espectador en una escena memorable: Quizá lo que Dersu llamaba amba fuese el fantasma del miedo ante la taiga. El fantasma que imaginaba la mente enferma de un pobre viejo (1:54:55-1:56:01). En estas lacónicas, pero elocuentes palabras, puede apreciarse cómo la explicación causal del capitán excluye toda finalidad o intención para dar cuenta del mal de su amigo.

Sin presuponer aquí que el pensamiento mítico es inferior al racional y sin caer en la prejuiciada distinción entre culturas bárbaras y culturas civilizadas, podemos señalar algunas características del mito a partir de las escenas anteriormente citadas. El pensamiento mítico de Dersu, por ejemplo, es una explicación finalista donde los fenómenos naturales actúan de acuerdo con intenciones. Así, si el hombre mata un tigre es de prever que esta acción tendrá una repercusión sobre su integridad física y moral. El espíritu del bosque actúa, pues, de acuerdo con una finalidad: restablecer el equilibrio natural que el hombre ha violado. Esto se ve claramente, por poner otro ejemplo, en la escena en la que uno de los soldados le pregunta al cazador qué es el sol tras dejar de llover y el anciano responde: ¿Y quién no lo sabe? El sol es nuestro padre, pero a veces nos portamos mal y llora (21:50-22:05). Para este tipo de pensamiento no hay acción que no tenga algún tipo de influencia sobre las demás partes de la naturaleza. No menos que el pensamiento racional, el mito introduce orden en el mundo destacando el carácter previsible de los acontecimientos tanto si realizamos como si dejamos de realizar determinadas acciones.

3.

Las diferencias entre el pensamiento arcaico de Dersu y el pensamiento racional del capitán han quedado ya perfiladas en los apartados anteriores. Nos limitaremos aquí a comentarlas con algo más de detenimiento.El conocimiento que tiene Dersu de la naturaleza es un conocimiento directo, es decir, basado completamente en el testimonio de sus sentidos. Por el contrario, el conocimiento que tiene el capitán del mismo medio se halla mediado por artefactos o artilugios de medida. El capitán mide, Dersu sabe.

El conocimiento directo que tiene Dersu de las cosas no se limita, sin embargo, a observaciones accidentales en el tiempo y en el espacio, sino que es capaz de realizar inferencias a partir de lo observado. Así, por ejemplo, cuando ve unas huellas sabe por su forma a qué clase de gente pertenecen. Ahí hay huellas. Hace dos o tres días pasó gente. La lluvia lo ha borrado, pero estoy seguro de que era chino. Y ante la risa de desconcierto (la risa del ignorante) de todos añade: Tenéis mucho que aprender. Veis esa marca de ahí. Es de una sandalia china. Mirad, es redonda. La conclusión de Dersu sobre la ceguera de sus acompañantes nos da una pista sobre las diferencias entre uno y otros a la hora de desenvolverse en la naturaleza: Vosotros sois como unos niños, miráis, pero no veis. Si vivieseis en la taiga, todos moriríais (15:25-15:57).

Con no menos lógica que el pensamiento racional, Dersu realiza razonamientos sencillos en relación con su hábitat que manifiestan su gran adaptación al mismo. El pensamiento arcaico de Dersu es capaz, por tanto, de realizar predicciones perfectamente ajustadas al medio que mejor conoce. En este sentido, podemos afirmar sin exagerar que el conocimiento que tiene el cazador de la naturaleza es más “científico” que el del capitán, pues si bien éste es capaz de cartografiar la zona que atraviesa, no tendría la más mínima posibilidad de sobrevivir en determinadas situaciones límite. Y la ciencia o facilita la supervivencia del hombre o no es ciencia. Así, pues, hemos de guardarnos muy bien, en nombre de una falsa Ilustración, de menospreciar el pensamiento arcaico en favor del pensamiento racional cuando es perfectamente demostrable la utilidad de ambos en función de la sociedad donde surgen y se desarrollan. El paso del mito al logos es, a su vez, un mito, el mito de la razón.

Apolo y Dafne

1. El mito. Apolo, dios de la mitología griega e hijo de Zeus y de Leto, no siempre fue afortunado en el amor. En una ocasión persiguió a Dafne, la ninfa montañesa, sacerdotisa de la Madre Tierra e hija del río Peneo en Tesalia. Pero cuando le dio alcance, ella gritó suplicando ayuda a la Madre Tierra, quien la hizo desaparecer en un instante llevándosela a Creta, donde se la conoció con el nombre de Pasífae. La Madre Tierra dejó un laurel en su lugar, y con sus hojas Apolo hizo una guirnalda para consolarse.

2. Breve comentario explicativo. Según Robert Graves, la persecución de Dafne por Apolo se refiere aparentemente a la toma de Tempe por parte de los griegos. El mito estaría sancionando simbólicamente un hecho histórico.

Puede suponerse, además de esto, que se representa metafóricamente la sustitución de un antiguo culto por la nueva religión olímpica a la que pertenece Apolo. La antigua generación de dioses, relacionada con el culto a la tierra, sirve aquí de suelo a partir del cual crece el árbol del nuevo culto a Apolo. El laurel no representaría, por tanto, sólo la transformación sufrida por un culto local más antiguo, sino un vestigio del recuerdo debido por parte de la nueva religión olímpica a aquello sobre lo que supuestamente se asienta y levanta.

Otra posible interpretación es que ningún ser viviente escapa al poder de la pasión amorosa, pues ni siquiera el dios de la moderación entre los griegos se vio libre de padecerla. La metamorfosis sufrida por Dafne, escapando así a la violencia del dios, presupone la idea de que los dioses griegos no podían conseguir todo lo que querían. De esa manera, al apoderarse del laurel, Apolo, no pudiendo poseer a Dafne en la realidad, tuvo que contentarse con hacerlo mediante una simple sustitución simbólica.

3. El mito visto por Garcilaso de la Vega

A Dafne ya los brazos le crecían,

y en luengos ramos vueltos se mostraban;

en verdes hojas vi que se tornaban

los cabellos que el oro escurecían.

De áspera corteza se cubrían

los tiernos miembros, que aún bullendo estaban;

los blancos pies en tierra se hincaban,

y en torcidas raíces se volvían.

Aquel que fue la causa de tal daño,

a fuerza de llorar, crecer hacía

el árbol que con lágrimas regaba.

¡Oh miserable estado, o mal tamaño!

¡Que con lloralla cresca cada día

la causa y la razón porque lloraba!

La biblioteca de silicio

                                                            
La reciente publicación (mayo de 2009) del libro La Sociedad de la Ignorancia y otros ensayos, escrito por Antoni Brey, Daniel Innerarity y Gonçal Mayos, me lleva a rescatar del olvido un viejo texto mío fechado en enero de 2003, si bien se trataba ya de una reelaboración de un trabajo algo más antiguo. La alusión a "La Biblioteca de Babel" de Borges por parte de Antoni Brey y Gonçal Mayos ha sido decisiva para que me anime a publicarlo en el blog. Se trata de un comentario, muy libre, de dicho relato, en el cual se puede apreciar cómo la fantasía borgeana nos sirve para reflexionar sobre la naturaleza de nuestro conocimiento en la llamada "sociedad de la información". Sólo he modificado el título ("La torre de papel" en la versión primitiva) y alguna que otra frase sin mayor transcendencia. ¿Vaticinó Borges Internet en su babélica biblioteca?

(Variación sobre un tema de Borges. Desde mi ventana)

La filosofía está escrita en ese grandísimo libro que está abierto ante nuestros ojos, quiero decir, el Universo, pero no se puede entender si antes no se aprende a entender la lengua, a conocer los caracteres en los que está escrito. Este famisísimo texto de Galileo nos sirve para glosar perfectamente el sentido del relato de Borges "La Biblioteca de Babel". El Universo es como un inmenso libro incalculable (¿de lomo circular y continuo?) escrito en un lenguaje sólo para iniciados. Porque hay muchos libros -incontables- dentro de ese único libro infinito -o biblioteca- que es el Universo. En el libro reside la metáfora de la legibilidad del mundo. Los libros constituyen, sin duda, las partes en las que se contrae en gran Todo Universal. Todo está en todo (hen kaí pân decían los griegos en un sentido no muy diferente). La parte está, así, en el Todo y éste, a su vez, en la parte. Por tanto hay que aprender a leer para saber qué dice el Universo. Pero no otra es la misión de los bibliotecarios que, como hemos dicho, son los iniciados.

Un azar me ha traído hasta la mesa otro texto que encierra en su concisión la filosofía de esos desvelados cazadores de indicios que son los bibliotecarios y todos los buenos lectores del mundo. Helo aquí: El hombre es un cazador de indicios; éstos son las pistas, las pautas para interpretar la vida, la realidad, ya que es imposible interpretar la existencia sin interpretación. Todos somos investigadores privados detrás de esas señales que nos acerquen, nos aproximen, al sentido oculto, pues sólo la banalidad es transparente. Organizar la dispersión y la disparidad de pistas y de pautas es nuestra tarea, y también, específicamente, la tarea del escritor. Vivimos rodeados de señales: los sueños, los menudos actos cotidianos, las anécdotas, las presencias y las ausencias, las fantasías, los diálogos manifiestan circunstancias individuales, es cierto, pero también son una clave de algo más profundo. Ninguna catástrofe, ningún sentimiento, ninguna idea son en sí mismos sorpresivos, imprevisibles: había unos indicios que no supimos ver o dejamos de considerar. De este modo, la realidad es un palimpsesto que a veces por pereza, otras por cobardía, comodidad o torpeza hemos leído de manera superficial, conformándonos son los signos más aparentes o con los equívocos datos de los sentidos, que por otra parte, no siempre son equívocos. Leer (y nunca sabremos si una lectura ha sido correcta, entre todas las posibles) esos indicios, descubrirlos, desentrañarlos, significa poseer una visión del mundo, sin la cual el caleidoscopio es desconcertante, a menudo contradictorio, siempre azaroso. No hay una lectura, pues, y los indicios son múltiples, infinitos, inabarcables. Lo cual permite, además, la pluralidad de libros, de cuadros, de poemas. Un mundo regido por una sola lectura, sería insoportable, y eso es lo que a veces no comprenden los políticos, los propios visionarios, los místicos (Peri Rosi 1981, 9-18).

Tras este pasaje, cuya belleza espero que justifique la extensión de su cita, hacemos notar que los bibliotecarios comenzaron a interesarse por los libros -que siempre estuvieron ahí, ya que, si ex nihilo nihil est, la Biblioteca debe existir ab aeterno- cuando un día, por un funesto azar, presintieron que éstos encerraban un saber oculto. También hay letras en el dorso de cada libro; esas letras no indican o prefiguran lo que dirán las páginas. Sé que esa inconexión, alguna vez, pareció misteriosa [...] La certidumbre de que algún anaquel en algún hexágono encerraba libros preciosos y de que esos libros preciosos eran inaccesibles, pareció intolerable (Borges 1982, 91, 95-96). A partir de ese grandioso momento una extraña idea, convertida más tarde en obsesión febril, invadió sus mentes inquietas desvelándoles ya por siempre: la búsqueda de la Verdad Total, del catálogo de los catálogos, se despertó en los bibliotecarios como nuevo instinto que no dejaba -ni deja todavía- de acuciarles con su aguijón mortalmente inquisitivo. Desde entonces esos pobres hombres sufren la maldición del buitre prometeico; nuestra hambre de verdad -pues a veces me he sentido como ellos- es tal, que no podemos por menos que sufrir eternamente al hallar por sola respuesta el insoportable silencio inacabable de un Universo que se obstina en callar. La Biblioteca es un corolario del fracaso eterno del hombre en el sentido de Karl Jaspers. ¿Será que la Verdad Absoluta -la gnosis- nos está vedada a los mortales? No obstante, la creencia de que todo se halla escrito en el gran libro del Universo, de que detrás de las equívocas apariencias de los dorsos de los libros hay una verdad que se revela como el significado último, nos insta con renovado brío a seguir buscando. Y la incertidumbre, sumida en la impotencia, en la que queda anclado sin remedio nuestro saber conjetural, pues son pocos los hexágonos que recorremos en nuestra corta vida, unido al desconocimiento de los lenguajes cifrados en los que están escritos muchos libros, si bien representan graves obstáculos que dificultan enormemente la marcha en la búsqueda del saber, no por ello disminuye en un ápice el amor que profesamos a los arcanos de nuestra Biblioteca. Prueba de todo lo dicho hasta aquí es el siguiente texto del hermano Borges: La certidumbre de que todo está escrito nos anula o nos afantasma. Yo conozco distritos en que los jóvenes se prosternan ante los libros y besan con barbarie las páginas, pero no saben descifrar una sola letra (1982, 99). Esto me recuerda la tragedia de Petrarca, que lloró desconsoladamente ante un texto de Homero porque no sabía griego. ¡Ay, cuán pocos están a la altura de este dolor de bibliófilo!

Yo creo que el hecho de que haya libros impenetrables ha convertido a los bibliotecarios en una patológica especie de monjes celosos obsesivamente atenta por preservar el saber de las garras del temible Tiempo que, como el peor enemigo del hombre, todo se lo lleva a su nada cumpliendo así en la natura con la imagen mítica del dios Kronos que, previendo un nuevo parricidio, tuvo que devorar a sus propios hijos. A este respecto, aconsejaría leer la descripción que hace Borges de las peripecias de los bibliotecarios en busca de la gloria personal que les reportaría un hallazgo extraordinario, tan parecidas a la rivalidad sectaria que enfrenta a los diferentes gremios de intelectuales, así como las sugestivas consideraciones del doctor Pangloss en torno a las implicaciones morales y metafísicas que suscita el apasionante problema de la s vindicaciones. ¿No es este desvarío la señal de una hýbris que nos deshumaniza? Es preciso considerar que estos bibliotecarios, engolfados en interminables pesquisas eruditas, viciados y consumidos entre libros perfectamente inútiles, víctimas de un intelectualismo hipertrófico, no se han percatado de que la Verdad de la Biblioteca, entendida ésta como el sentido u Orden del Universo según el autor, o mejor, el Universo mismo sin principio ni fin, pues la Biblioteca es tan ilimitada como periódica, no necesita de ellos si es que ha de perdurar eternamente ignorando tanto la búsqueda como el celoso cuidado que le prodigan. Quizá me engañen la vejez y el temor, pero sospecho que la especie humana -la única- está por extinguirse y que la Biblioteca perdurará: incorruptible, secreta (1982, 99). Lo desconcertante, pues, del Universo se hallaría en el hecho de que éste no nos necesite en absoluto para seguir siendo misterioso y bello. Un día el hombre se extinguirá, pero el Universo seguirá ahí con su verdad callada e inescrutada, perfectamente inútil.

A escala universal, que haya o deje de haber uno o más libros en la biblioteca -por la mala disposición de un fanático bibliotecario convertido en inquisidor- podría no ser demasiado significativo. El Universo es tan enorme que el hombre no puede hacer mella sobre él. Además, como creo que quedó dicho, en cualquier parte podríamos hallar el Todo, si bien esta idea es más bien una sugerencia que una deducción efectuada a partir del texto borgeano. La pérdida de libros sólo es importante y significativa para unos eruditos que se quedan ciegos comprobando las erratas de imprenta de tantos y tantos libros irrelevantes, desorientadores en grado sumo. Otra vez habla hermano Borges: Ya se sabe: por una línea razonable o una recta noticia hay leguas de insensatas cacofonías, de fárragos verbales y de incoherncias (1982, 92). Esta advertencia debe ser recordada para los que andan detrás de la Virgen Sabiduría, pues es fácil perderse, si no se posee el hilo de Ariadna o el método adecuado, en las antesalas laberínticas que preceden al templo de Sofía. Pero quizá sea ingenuo, incluso supersticioso, creer que existe algo así como un Hexágono Carmesí, arcano de los arcanos, donde se encuentra el Santo Graal con el elixir azul de su  rosa mística e inefable. Contra esta solución escéptica se eleva, sin embargo, el genio piadoso del bibliotecario autor del texto que estamos glosando. Para éste no es inverosímil que exista un libro total; este libro es la cifra y el compendio de todos los demás; algún bibliotecario lo ha recorrido y es análogo a un dios (1982, 97). Este libro representa acaso el infinito punto de fuga en el que vienen a converger los opuestos (coincidentia oppositorum) como en esa unidad de los contrarios de la que nos hablara Nicolás de Cusa. El ser en su grado infinito, la verdad a la que incesantemente aspiramos sin abarcarla jamás. ¿No sería ese libro el mismo Dios? ¿Acaso no se reveló nuestro Dios en forma de libro? Si san Antonio Abad no encontró más libro que el de la Naturaleza, ¿por qué Dios no habría de ser otro libro en lugar del patriarcal Hacedor del mundo que aparece en el Génesis? Al menos parece estar claro (por la simetría y perfección de la disposición tipográfica de los caracteres de los libros) que el Universo guarda un orden en relación a nosotros, criaturas imperfectas si nos comparamos con el esplendor cósmico, un orden que parece sugerir la existencia oculta de un divino artífice. El supuesto orden es tal que parece imposible no pensar en el Demiurgo de Platón. Por eso, contra los que se afanan en que nada tiene sentido, los nihilistas y escépticos de todo tipo, el autor del texto nos confiesa muy seguro que en la Biblioteca no hay un solo disparate absoluto. En este sentido, la pérdida de libros sí sería insustituible o dicho con una parábola: no hay dos páginas iguales en el gran libro del mundo.

¿Deben existir secretos por siempre inaccesibles al hombre si es que ha de conservarse la piedad y el respeto? Que algo no sea comprendido por nosotros no significa que carezca en sí mismo de inteligibilidad. Quizá un ser distinto de nosotros -¿un dios tal vez o un espíritu más sutil?- tenga acceso a su verdad fatal. En efecto, resulta insoportable la idea de que el mundo no tenga un sentido que explique su existencia y, de paso, nuestra misión en él, es decir, el valor de la vida humana. La Biblioteca debería justificarse aunque los libros se repitieran en el mismo desorden al cabo de los siglos. De ese modo, la periodicidad de una repitición semejante vendría a otorgarle un Orden, una Identidad y, en consecuencia, una Justificación. Así, pues, si desesperamos en nuestra búsqueda de la verdad, preferimos que sea otro quien tenga el privilegio -o la desdicha- de quedar cegado por la luz de la contemplación a que no exista verdad alguna. Este es el gran "consuelo metafísico" del hombre, lo que quizá camufle su desesperación inevitable y la nobleza mayor de los hermanos devotos del saber. Para nuestro bibliotecario: Si el honor y la sabiduría y la felicidad no son para mí, que sean para otros. Que el cielo exista, aunque mi lugar sea el infierno. Que yo sea ultrajado y aniquilado, pero que en un instante, en un ser, Tu enorme biblioteca se justifique (1982, 97-98). Lo que aquí está en juego nada más ni nada menos es la Vindicación de la Biblioteca. ¿Se encuentra esta vindicación dentro de la Biblioteca? ¿Pero cómo no esperar encontrar también en ella la otra vindicación, la que no justifica su existencia, aquella para la que el Universo es sólo una ilusión y las bibliotecas simples modificaciones de nuestra mente?... La terrible soledad del bibliotecario es mi soledad, la soledad de una Humanidad privada del conocimiento en medio del Conocimiento universal, la soledad de los millones que mueren cegados por un mundo del que no han comprendido ni una palabra, abandonados en el incesante fuego de la ignorancia, la duda, la incomprensión, la disputa y la desesperación más absolutas. El mundo convertido en biblioteca de silicio; he aquí el lado infernal, diabólico, del hipertexto en el que discurre nuestra fantasmal existencia. Náufragos en el océano de la Información instantánea, nunca fuimos más ignorantes con respecto a nosotros mismos. Conectados virtualmente con todos en la red telemática, donde la distancia entre los hechos y su representación desaparece y la secuenciación temporal queda abolida, como ha visto el doctor Casanova, jamás estuvimos más solos. Con más posibilidades de leer que en el siglo XII, nunca supimos menos qué es lo que propiamente deberíamos leer. Poder acceder al conocimiento, pero no saber cómo orientarnos en el conocimiento debería ser una de las formas de definir la ignorancia. La paradoja de un conocimiento sin sujeto cognoscente tendría por ello que hacernos reflexionar sobre la contradicción inherente a un conocimiento que, en rigor, nadie tiene, ni puede tener. Odiseo, el astuto, ha llegado a ser Nadie en la llamada sociedad del conocimiento, pues este conocimiento es hoy precisamente Nadie. ¿Cómo habríamos de reconocerle con un nombre así? La biblioteca de silicio y la sociedad de la información representan la quimera universal de un conocimiento que está simultáneamente en todas parte y en ninguna.

Es un hecho: cuando el conocimiento se multiplica sin control, como ocurre con las células cancerígenas, se hace superfluo a sí mismo, porque ya no puede seguir siendo una necesidad vital para el hombre, ni siquiera algo útil, con lo cual el sentido de la cultura pierde su finalidad, para venir a caer, en fin, en la barbarie. Esta reflexión sobre la actual barbarie de la reflexión (Vico) debería llevarnos a no confundir (balal en hebreo, esto es, las lenguas que Dios confunde en la tierra de Sinar) el valor de nuestra idolatrada capacidad técnica, prefigurada ya en el Árbol del Conocimiento que nos hizo como Dios. Sobre todo, debemos cuestionar aquella superstición de las masas y de los mismos tecnócratas por la que se supone que el artefacto técnico y la acumulación de datos -que viene siendo lo que se entiende por conocimiento- tienen como resultado una disminución de trabajo físico e intelectual. Antes al contrario, como ha señalado Friedrich Georg Jünger, hermano de Ernst Jünger, la aminoración del trabajo que propician las máquinas se compra al precio de un considerable aumento en otra parte (Jünger, 1939). Tampoco el conocimiento es algo inocuo: lo que conocemos en un sentido resulta completamente desconocido en otro y lo que ganamos aquí y ahora lo perdemos allí y después. La actividad que se desencadena en la "ciber-ciudad", donde las páginas web, dejando atrás el papel y los tipos de Gutemberg, se multiplican ad infinitum, es una actividad que puesta, en un principio, por el hombre, lo expone, a su vez, en su despliegue, a la tiranía de un automatismo que, encontrando su fuente de alimentación en sí mismo, aparece en adelante como una segunda naturaleza de la que ya no podemos prescindir. La máquina, al ir más rápido, nos agota, haciendo totalmente infructuoso nuestro esfuerzo por seguirla o sobrepujarla. En el cosmos técnico, la humanidad del hombre es un detritus que casi se ve en la disyuntiva de elegir entre ser "reciclada" como una parte más de la "estructura de emplazamiento" (Gestell) o aceptar su muerte, la muerte del hombre, pues ni siquiera como "material humano", como todavía para Stalin, es hoy lo humano positivamente utilizable en el mundo entendido como funcionamiento, estructura o red informática. Pero la confrontación con la máquina, el artefacto, cuando se lleva al máximo extremo, nos sitúa por sí misma en el origen de la cultura, porque sólo entonces estamos en disposición de entender qué fuerza originaria, representada por el mito de Prometeo, tuvo que ser necesaria para que una singular especie se emancipara del simple estado de naturaleza e irrumpiera como homo faber en el balbuceo de la Edad Técnica. No es cierto que sólo lo hecho por nosotros nos resulte conocido. No lo conoceréis por sus obras, pues en realidad los hombres no saben lo que hacen. Lo que un día hizo posible la cultura, se nos descubre en su potencia tremenda cuando aquélla ha llegado a sus postrimerías. En el máximo alejamiento de lo que nos emparenta con la tierra, precisamente por el peligro a que se expone lo humano, jamás estuvo más cerca la sombra del origen, jamás nos resultó tan posible encontrarnos soñando a la luz de un nuevo despertar. Lo que pone en movimiento Prometeo acaba devorándole. Pero no sabemos si aún ha de aparecer el héroe hercúleo que lo libere del buitre de su angustiosa condena. El mito sigue buscando su cumplimiento histórico.

ADDENDA

Borges, sabio ratón de biblioteca que supo transmutar su ingente erudición y manía bibliográfica en inagotable fuente de inspiración estética, ha debido tomar las obras de ciertos filósofos y científicos para hablar en parábola, como el relato bíblico, del Universo y del peculiar puesto que al hombre se le asignó en el mismo. En lo que a "La biblioteca de Babel" se refiere, el propio autor mencionó en un prólogo tardío los nombres de Leucipo, Lasswitz y Aristóteles, pero seguro que es posible conjeturar muchos más. Tampoco la cuestión de las fuentes resulta, por otra parte, esencial, dado el el peculiar uso que Borges hace de las mismas, casi sofístico, manifestando, por tanto, que la alusión críptica o la cita bibliográfica, así como la parodia de argumentación que ofrece a partir de una determinada hipótesis, cumplen fundamentalmente una función estética. Sugiero, para un estudio más concienzudo -y científico- de este relato borgeano, mirar con más atención el fascinante concepto de "infinito", común tanto a la filosofía como a las matemáticas. Para los juegos de lenguaje que son posibles en la Biblioteca babélica, Borges ha encontrado en esta noción un motivo de peregrinas e incontables sugestiones literarias. Es obvio que lo dicho aquí vale igualmente para otras narraciones del escritor argentino. No quisiera que sea leído este artículo como una interpretación: sólo quise escribir un texto sobre otro texto.

Nuestro linaje vaga en la noche

La vida en la tierra se empobrece cuando ya no es percibido el vínculo que une a los hombres con los dioses. Acaso no sea otro el mensaje que Hölderlin nos ha legado. Roto el lazo que un día unió al pueblo con lo más sagrado y digno de ser cantado, nuestro linaje vaga en una noche del mundo interminable. El desencanto se cierne sobre una civilización que entroniza el Trabajo como el único vector que hoy puede guiarnos a través de la marcha acelerada de la Historia (1). Pero la verdad es que la misma Historia se revela sin sentido cuando todo se convierte en fábula. Un nuevo titanismo irrumpe en el horizonte tras el ocaso de los dioses y las dimensiones habituales de lo humano sufren, en consecuencia, una metamorfosis radical. La Naturaleza desaparece bajo nuestros pies y, como en el célebre cuento de Michael Ende, la Nada nos amenaza, nos amenaza con disolver, no ya nuestros sueños, sino la capacidad misma que tenemos para soñar. En vistas de ello, no roto el anhelo, apuramos las copas del placer carnal y de los bienes de consumo sumidos en la absoluta sobreinsistencia de un mundo unilateralmente interpretado por una ciencia sin conciencia. Es la hora en la que los dioses huyen despavoridos. La indigencia espiritual que amenaza a una Humanidad que no tenga ya como referente esencial a lo divino en su experiencia del mundo fue sentida dolorosamente en la poesía de Hölderlin. Un fragmento de El Archipiélago resulta revelador sobre lo que decimos:

Mas, ¡ay!, nuestro linaje vaga en la noche, vive como en

el Orco,

sin lo divino (2)...

Desde el descreimiento generalizado de nuestro tiempo se hace necesario dar un nuevo sentido a lo que todavía puede ser experimentado como divino. La poesía de Hölderlin es irrelevante en este caso para saber lo que él sintió particularmente como divino en virtud de una pretendida nostalgia por el mundo griego. Más bien, sólo desde la esencia de la poesía, que tiene en Hölderlin a uno de sus máximos heraldos, es como se hace posible un acceso al significado sagrado de la vida, en el que lo griego acaso ocupe un lugar de privilegio, pero no único, ni mucho menos definitivo. Como centinela de lo que ha de ser preservado en la palabra, al poeta le ha sido encomendada la misión de hacernos recordar el misterio que nos circunda y aquel deber de mantener viva la llama de nuestros corazones. Cada acontecer es un milagro que reclama nuestra atención, un don por siempre admirable. La donación del ser mismo es lo divino. Celebrar a través del canto el regalo del ser es una de las supremas misiones del hombre sobre la tierra. La interioridad que nos ha sido deparada manifiesta la responsabilidad de albergar en nosotros el espíritu de la naturaleza. Como memoria del ser y de la vida en su desbordante plenitud somos el espejo en el que la opacidad del mundo se abre a la interioridad del sentido:

Otorgado en su interior es a los hombres el sentido (3)...

La pureza virginal en la que se preservó siempre en Grecia el sentido de la admiración ante las cosas es lo que hizo quizá a Hölderlin mirar a aquel mundo con rendida nostalgia. Pero Grecia no es una primavera perdida para siempre. Como dice el poeta en unos versos de El Archipélago:

... una primavera, siempre viviente,

apunta sobre la cabeza de los mortales, sin que nadie la cante (4)...

Pues con Grecia es posible que no se refiera tanto el poeta a una comunidad histórica idolatrada estéticamente, ya irrecuperable, como a una experiencia originaria y devota del ser. Los hermosos arcanos de las cosas están presentes aunque no haya quien los cante. Podrá no haber poetas, pero siempre habrá poesía, dijo uno que debía saber de esto. Todo nos habla desde la majestad de su inalterable presencia. Nosotros, dotados de abismática receptividad (5), pero con el espíritu embotado por todo tipo de mediaciones perturbadoras, no oímos ya, pues

... cada cual sólo se oye a sí mismo en el agitado taller (6)...

la música de las fuerzas elementales que antaño produjeran temor y admiración. Porque el hombre chocará de nuevo, a pesar de su desmesura técnica, con un límite que le lleva más allá de la confiada seguridad en sí mismo, es por lo que, más tarde o más temprano, ha de experimentar el pavor ante lo tremendo e incomprensible del advenimiento. Nacimiento y muerte, esperanza y resignación, envejecimiento y enfermedad, placer y dolor, gloria y vejación, triunfo y fracaso, son los límites ineluctables que habiéndosenos marcado habrán de abocarnos al estremecimiento ante lo que nos sobrepasa en tanto pura donación. Guardar en la memoria de la palabra, que preserva en el tiempo lo digno de ser conservado como nuestra más íntima condición, es tarea del hombre cuando se hace poeta.

Si la penuria sentida por Hölderlin no supone ya una vivencia fundamental para Occidente, por estar nuestra época, en su cinismo, más allá de todo sentimiento trágico, no por ello deja de ser menos crucial la pregunta por la conveniencia y el cometido de la poesía en la edad de los dioses huidos. Heidegger ha creído que el camino para los poetas pasa por la permanencia en las huellas de los dioses fugitivos para preparar, así, una morada al Dios (7). Esto no será posible hasta que las cosas no vuelvan a tener para nosotros el destello de la divinidad. Pues si bien “los sagrados elementos”, en su autosuficiencia y majestad, son divinos sin necesitar de nuestra anuencia, nos solicitan para ‘sentirse’ como tales a sí mismos:

... y siempre buscan y requieren,

siempre necesitan para su gloria los sagrados elementos,

como los héroes la corona, el corazón del hombre sensible (8).

Un nuevo despertar podrá esperarnos en esta noche del mundo. Ese despertar se produce cuando el afán mísero por la dominación técnica de la tierra se resuelve infructuoso e impotente en presencia de las fuerzas puras que nos acechan. El poder de lo que no podemos medir estrella al titán contra su propia soberbia y le vuelve a marcar, como Apolo délfico, su justa medida. El hombre está de nuevo entre la tierra y el cielo a la par que se dispone a la espera de los dioses (9). El dios como “espíritu de la naturaleza” se siente entonces otra vez en paz con nosotros. En el máximo peligro, creciendo lo que nos salva, el sueño fáustico de dominio es vano ante lo que jamás se nos someterá, pues es lo que en sí se escapa a toda manipulación: el ser mismo indisponible. Pero si los hombres persisten en su miseria y desvarío podremos recordar, con Hölderlin, el silencio en lo profundo del mar, el secreto mudo del ser como silencio de lo insondable.

NOTAS
1 Para el concepto de aceleración de la Historia cfr. el trabajo pionero de Daniel Halévy, Essai sur l`accéleration de l`Histoire, 1948. Para una mitología del trabajo en pleno siglo XX véase, no obstante lo sospechoso de su intención, de Ernst Jünger, Der Arbeiter, 1932.
2 Para los textos de Der Archpielagus sigo la traducción de Luis Díez del Corral (1942), reed. en Friedrich Hölderlin, El Archipiélago, ed. bilingüe, estudio y trad. de Luis Díez del Corral, Alianza, Madrid, 19852. Para que el lector pueda cotejarla con el original se transcriben en alemán los versos citados:
Aber weh! es wandelt in Nacht, es wohnet, wie
im Orkus,
Ohne Göttliches unser Geschlecht...
3 Del poema Höhere Menschheit (Humanidad más elevada), posiblemente de 20 de enero de 1841. Cfr. F. Hölderlin, Poemas de la locura, precedidos de algunos testimonios de sus contemporáneos sobre los “años oscuros” del poeta. Traducción de Txaro Santoro y José María Álvarez. Ed. bilingüe. Poesía Hiperión, Madrid, 1994⁷ pp. 56-57:
Den Menschen ist der Sinn ins Innere gegeben...
4 En alemán:
... ein immerlebender Frühling
Unbesungen über dem Haupt den Schlafenden dämmert?
5 Mi admirado Jacques Chevalier nos envía a los “admirables textos” de Duns Scoto sobre la capacidad receptiva de nuestro espíritu (la receptividad de la “sustancia pasiva”), capacidad en la que reside propiamente su poder y no en lo que éste hace (poder de espontaneidad o productividad de la “causa activa”), al contrario de lo que pensó Kant.
6 En original:
... und sich in der tosenden Werkstatt
Höret jeglicher nur...
7 Véase “Wozu Dichter?” (1946), en Holzwege, 1950.
8 Cfr. F. Hölderlin, El Archipiélago, cit, p. 67. En alemán (p. 66):
... und immer suchen und missen,
Immer bedürfen ja, wie Heroen den Kranz, die geweihten
Elemente zum Ruhme das Herz der fühlenden Menschen...
9 Frente a la esperanza escatológica que dejaba traslucir la conclusión de este trabajo nos parece hoy del todo pertinente la observación escéptica de Hans Blumenberg: En el marco del moderno concepto de realidad ni siquiera se puede fantasear con la idea de que los dioses puedan aparecer. Quien habla de ello, sea Hölderlin o su exegeta Heidegger, deberán esperar, por tanto, no un acontecimiento oportuno en el contexto de nuestra realidad, sino un cambio radical de la estructura de la misma, lo cual sucede, de hecho, cuando el premundo del mito aparece como el posible postmundo que ya no posee ningún rasgo del presente [...] En relación con el concepto de realidad inmanente, una especulación, esperanza o metafísica de la historia como éstas son, necesariamente, escatológicas (H. Blumenberg, El mito y el concepto de realidad, trad. de Carlota Rubies, Herder, Barcelona, 2004, p. 69; cfr. antes pp. 32-33 sobre las implicaciones de una “escatología estética” como la hölderliniana).

Rumbo a Portugal

A Assumpta Arxé, en memoria de nuestro primer viaje a la patria de los descubridores de otros mundos. Lisboa, verano de 2008.

Va a hacer un año que viajé con mi amiga Assumpta Arxé a la patria por antonomasia de los poetas de nuevos mundos: Portugal. En Cascais hicimos el descubrimiento. Entre los libros de un vendedor ambulante avisté una carta con los bustos y la cronología de los descubridores de Portugal. La compramos inmediatamente junto a un texto de Hernâni Cidade sobre el poeta luso entre poetas: Luís de Camôes. Habíamos estado antes en Belém, Lisboa, junto a la hermosa desembocadura del Tajo, acaso ajenos a la grandeza de la que éramos testigos sin saberlo, pero respirando ya la atmósfera de la gesta. Lo que no hicieron el mar y el monumento a los descubridores, lo pudieron una humilde lámina y un libro, siempre el libro, aunque no uno entre tantos, sino sólo aquél que hace el poeta. Así fue como Assum y yo subimos a bordo de los mundos de Portugal.

El viaje de descubrimiento como metáfora de la autoafirmación del hombre moderno

A pesar de las críticas, salvo la honrosa excepción del humanismo retórico renacentista, al lenguaje figurado por parte de los filósofos modernos (a metaphoris autem abstinendus philosophus, dirá Berkeley), un nuevo universo metafórico emerge, no obstante, en el horizonte de la recién estrenada Modernidad. A este respecto, las consecuencias de la revolución copernicana marcaron un hito que se extendió, por supuesto, más allá del campo teórico de la astronomía; pero no menos fundamentales para comprender la retórica de una época de descubrimientos son, por poner sólo un par de ejemplos eminentes, las expresiones de terra incognita y de universo inacabado “como metáforas de la conducta mundana moderna”, por decirlo igual que el título del quinto capítulo de Paradigmas para una metaforología del filósofo alemán Hans Blumenberg.

América como metáfora, ¡qué tema para el metaforólogo! La función pragmática de las metáforas relativas al descubrimiento del mundo acaso se resuma, para sucesivas generaciones de aventureros, capitaneados sobre todo por los grandes descubridores portugueses, en un viejo proverbio marino que “vuelve a ejercer su dominio en las almas”: navigare necesse est, vivere non est necesse. Los nuevos mundos así surgidos de la oscuridad gracias a la hazaña de Portugal (“la palanca de todos los descubrimientos”, en palabras de Zweig), que fuera anticipada por el sueño visionario de Enrique el Navegante, hizo que, en lo sucesivo, no se pudiera seguir apelando a las columnas de Hércules como metáfora del límite del mundo (finis terrae) entonces conocido y así lo expresó jubilosamente el humanista Poliziano:
“No solamente ha dejado detrás de sí las columnas de Hércules y apaciguado el océano enfurecido, sino que ha establecido al mismo tiempo la unidad del mundo habitado, que no podía realizarse. ¡Cuántas nuevas posibilidades y ventajas económicas, qué elevación del conocimiento y de confirmaciones de la antigua ciencia, hasta hoy desechadas como increíbles, se nos prometen todavía! Nuevas tierras, nuevos mares, nuevos mundos –alli mundi- surgen de una oscuridad de siglos. Portugal es hoy el custodio y el centinela de un mundo más”.
Un mundo cerrado (nec ultra) e incuestionado durante más de un milenio, el mundo medieval anclado en la Geografía de Ptolomeo se venía así a pique, junto a su simbólica “geométrica” de fondo (Océano Tenebroso, non plus ultra, finis terrae), puesto en entredicho esta vez no por otro sabio, como hará más tarde Copérnico en astronomía, sino por la aventura expedicionaria de unos pocos navegantes arrojados: es el caso de Gil Eannes, cuando en 1434 da la vuelta al cabo Bojador, demostrando su navegabilidad y a la vez la falsedad de fábulas, refrendadas por el paradigma ptolemaico, tales como las de que allí empezaba “el mar verde de lo misterioso” u otras semejantes; y es el caso también de esa segunda Odisea del hombre, esta vez verdaderamente histórica, como es la primera vuelta al mundo protagonizada por el nauta sin par Fernando de Magallanes. En efecto, la circunnavegación magallánica probaba definitivamente la esfericidad de la Tierra y, con ello, proporcionaba una razón más para la autoafirmación (Selbstbehauptung) del hombre en la época de la imagen moderna del mundo. En palabras de Stefan Zweig:
“Porque con la medida del circuito de nuestro planeta, perseguida en vano desde hace mil años, la Humanidad adquiere una nueva idea de su capacidad, puesto que, con la magnitud del espacio ganado, se le revela, acrecentando su gozo y su valor, la propia grandeza”.
La historia del descubrimiento del mundo es fundamental, pues, para comprender el sentimiento de euforia prometeica que embarga al hombre moderno así como el nuevo universo metafórico que le sirve de expresión (mundus novis, alli mundi, mare incognitum, terra incognita, plus ultra…). La interpretabilidad metafórica de un acontecimiento teórico como el copernicanismo, crucial para entender la metafórica de la Modernidad, vino precedido por la metaforización de un acontecimiento histórico como es el de la era de los descubrimientos, no menos crucial para entender la historia espiritual del mundo moderno. La época colombina clausuraba así el espacio cerrado medieval poniendo rumbo al mar abierto de lo desconocido. Tal y como sostenía Sir Halford J. Mackinder, el padre de la geopolítica, en su célebre comunicación The Geographical Pivot of History (1904), ese período de exploración y expansión geográficas duraría nada menos que cuatro siglos. Por más que Blumenberg no se refiera a ello explícitamente, no debemos tener ningún reparo en reconocer que lo que se ha llamado “La «nueva faz de la Tierra», como la expresión más completa de la actividad del hombre que sobrepasa el acontecer natural, se ha convertido ya aquí en metáfora de un proceso histórico-espiritual”. Pero la pregnancia metafórica del viaje de descubrimiento reside, sin embargo, en que esa expansión supone mucho más que una mera dilatación de las fronteras de la Humanidad. En palabras de Remo Bodei, que describe la metáfora del viaje moderno contrastándola con la relativa seguridad del viejo mundo unilateralmente interpretado por la Biblia:
"Ce qui carácterise en revanche l’homme moderne, c’est à nouveau le désir d’accomplir des voyages de découverte dans la terra incognita. Voyages de découverte, qui ne sont pas seulement les voyages géographiques dont ont convient aussi qu’ils inaugurent l’époque moderne -1492, la découverte d’une terra incognita par les Européens-, mais des voyages dans toutes les sens".
En todos los sentidos. Pues la metafórica del viaje de la Modernidad va más allá de un mero enriquecimiento de la conciencia de la verdadera hechura del mundo, de su auténtica forma y extensión. En efecto, lo que el viaje descubre no es sólo la terra incognita, sino al propio hombre, su mundo interior desconocido. Como prueba documental de lo que venimos diciendo me permito citar, para concluir, el siguiente texto de Hernâni Cidade:
“A Europa quinhentista era un mundo geográfico e espiritual simultaneamente enriquecido, ampliado e aprofundado para perspectivas e funduras jamais previstas. A dupla descoberta do planeta e do Homen, a que se refere Michelet, nâo era apenas a que revelara dois novos continentes, com a sua rica bordadura de ilhas e multiplicidade de raças, seguida pela que, através dos novos mundos, a cada passo topava desmentidos às alusôes que sobre mil aspectos da natureza a fantasia concebera e logo os livros haviam establecido como verdades; era ainda a que no interior do homem –opificium Dei, que houvera até entâo escrúpulo de abrir a curisiosidade da inteligência- se patenteava às audácias do escalpelo de Vesálio e se estendia ao misterioso mundo interior. Era natural que, por sob a superfície da consciencia, onde a psicologia ensinada pela Escola entretinha o jogo meio artificial das facultades, poetas geniais como Shakespeare, romancistas como Cervantes ou ensaístas como Montaigne descobrissem mundos penumbrosos de complexidade e contradiçâo. Camôes, que n’Os Lusíadas com tâo nítido olhar atenta na realidade física, com igual clarividencia e agudeza de penetraçâo observa a realidade moral que erros [seus] má fortuna, amor ardente dolorosamente ilhe complicavam e ele sempre desejou conhecer con dobrado entendimento”.

Antropogénesis

Enrique Vázquez Labourdette, in memoriam

Presentamos hoy un texto de un filósofo cuyo exquisito pudor le llevó a publicar bajo pseudónimo. La escultura comentada es de Manuel Rodríguez, alias "Espiri", un artífice español de formas en metal. He aquí, modificado levemente para la ocasión, el texto... y su imagen, todo ello en un formato que esperemos nos sirva de inspiración para futuras publicaciones.

Transmutar el hierro en lenguaje, en comunicación patética –en su significación denotativa-, en constante sugerencia eidética, transferir al hierro la calidad angélica –entendida desde la semántica helena-, esto es, entre otros logros, lo que realiza la fina mano de […] "Espiri" ; y lo hace con la agilidad y certeza del artista radical, tal que si de sus manos, simplemente acariciando el tenaz metal, fundiéndolo al tiempo que le infunde su personal visión, surgiera, se desvelara, lo que el metal guarda en sus entrañas. De súbito, desde la epidermis del hierro sabiamente tratado, toma cuerpo el discurso artístico, revelador, que atrapa la mirada con la lucidez y simpleza propias del mensaje estético. Al punto, alcanzamos a penetrar en el conocimiento sintético de la naturaleza de la Naturaleza, en su esencia, en el contenido substancial de la “fisis”.

Todo ello, enmarcado en la calidad técnica que caracteriza a este artista. Vemos de la piedra surgir, como si de la madre Tierra se tratara, la figura prehomínida esquematizada en las formas del hierro metaforizadas en primate simbólico con su apéndice caudal en forma de incógnita preterida. Y rememoramos acaso el canto mítico, antropogenésico, mantenido en la resonancia armónica del metal, que invade, impregnándolos, espacios siderales de la consciencia humana.
Cayetano Más.