Crucifixión

1. El simbolismo de la cruz de Cristo fue expresado por Pablo de Tarso con las siguientes palabras: Porque la palabra de la cruz es necedad para los que se pierden; pero para los que se salvan, esto es, para nosotros, es poder de Dios (I Cor. 1, 18). Locura para los gentiles, piedra de escándolo para los judíos, la cruz es para los cristianos el testimonio de la verdad evangélica que convierte en vana la sabiduría de los doctos. Pero nada como recurrir a la autoridad de un biblista tan consumado como el frexnense Benito Arias Montano (1527-1598) para aprender algo sobre el lenguaje arcano del que es, sin duda, el máximo símbolo del cristianismo. En su gran obra exegética De arcano sermone (Sobre el lenguaje arcano), incluido en el tomo octavo de la Biblia Políglota de Amberes y que por fin hemos visto traducido al castellano, Arias Montano escribe sobre la cruz en el apartado “de los instrumentos y objetos instituidos para causar pesadumbre”: En las lecturas sagradas hemos aprendido que la cruz es el más terrible e ignominioso género de tormento y de pena capital, remitiéndonos probablemente al siguiente pasaje paulino en el que se recoge esta ‘amplificación’ retórica del significado de cruz: y estando en la condición de hombre, se humilló a sí mismo, haciéndose obediente hasta la muerte, y muerte de cruz (Fil. 2, 8). La cruz, como metáfora, significa asimismo “molestia”, “aflicción” y “dificultad”. De ahí que Montano pueda decir que la cruz se emplea con la acepción de cualquiera de las contrariedades y molestias de la vida, con las que el mundo y el diablo afligen al hombre piadoso; pero todavía con el sentido de afrenta. Los lugares bíblicos citados para la ocasión se toman del evangelio: El que quiera venir en pos de mí, niéguese a sí mismo, tome su cruz y sígame (Mt. 16, 24). Y, El que no toma su cruz y viene en pos de mí, no es digno de mí (Lc. 14, 27). Hasta aquí los sentidos de la cruz revelados por la teología arcana de Montano no parecen ofrecer mayor dificultad. Sin embargo, hay que decir que la cruz no es un simple arcano, sino un arcano mayor (magis arcanum) que hay que entender en relación al misterio de la salvación del hombre. La cruz representa, por tanto, el poder de la pasión de Cristo. De ahí que, en palabras de Montano, sea un gran misterio que no puede explicarse en pocas palabras y que exige un entendimiento iluminado por el Espíritu Santo para comprenderlo en su totalidad, el hecho de que los apóstoles llamen cruz al poder de la muerte y pasión de Cristo, así como a aquella mortificación compartida que experimentan de forma oculta algunos fieles muy piadosos. Y aquí cita el humanista español el pasaje de Pablo con el que iniciamos el presente comentario. Texto que podría complementarse perfectamente con este otro: pues sabemos que nuestro hombre viejo ha sido crucificado con Cristo para que el cuerpo pecaminoso cese y no sirvamos más al pecado (Rom. 6, 6). La cruz es, pues, símbolo de la renovación que sufre la naturaleza caída del hombre por gracia de la inmolación del hijo unigénito de Dios.

2. ¿Pero agotan estos significados la riqueza semántica del simbolismo de la cruz? En absoluto. Si retrocedemos ahora hasta el alegorismo de los Padres, repudiado por el biblismo de Montano, nada menos que en un Agustín de Hipona se lee que la cruz representa el ¡lecho nupcial! en el que Cristo celebra su matrimonio con la esposa que, en este contexto, debe suponerse que es la Iglesia. Y si damos un salto hasta el siglo XX, para un conocedor tan profundo de los símbolos de nuestra cultura como Carl Gustav Jung (1875-1961), la cruz representa una idea de totalidad. En su “último libro” Misterium coniunctionis dice: La cruz es implícitamente el símbolo cristiano de la totalidad; expresa por una parte, en cuanto instrumento de martirio, la pasión en la Tierra del Dios hecho hombre, y en cuanto cuaternidad, al universo que contiene igualmente el mundo material. La cruz puede ser así tanto un signo alquímico de los cuatro elementos como un “esquema” en el que se representa, según Jung, el “drama divino del mundo”, un “descenso del reino celestial a la Tierra” y que tiene por protagonistas al Padre, al Hijo, al Diablo Anticristo y al Espíritu Santo. De manera análoga, si bien se opuso al método comparativista en la interpretación de los símbolos (no obstante caer él mismo en dudosas analogías basándose en el concepto de tiempo axial), para el filósofo existencialista Karl Jaspers (1883-1969), la cruz es una cifra, término que no cabe entender aquí en el sentido de número dígito, sino como un símbolo de que el “sufrimiento de Jesús hasta la muerte […] fue la consecuencia de su verdad espiritual revolucionaria, superadora de todo lo precedente y de la que dio testimonio” (La fe filosófica ante la revelación, p. 237). Pero esta verdad de la teología de la cruz, según Jaspers, habría sido relegada a un segundo plano por la Iglesia, la cual habría estado más interesada en hacer que el hombre acepte el credo que en mostrarle el testimonio de “esta cifra del sufrimiento sin fin en la verdad y por la verdad”.

Aventuremos nosotros una interpretación inspirándonos en la tradición. La cruz se clava en la tierra y se eleva al cielo señalando a su vez los cuatro puntos cardinales en que se divide el horizonte de nuestro mundo conocido. Conforma, pues, el espacio y el tiempo sagrados frente al espacio y el tiempo profanos. Como hito histórico sirve para marcar el nuevo sentido temporal de la era cristiana, es el punto cero absoluto del calendario. Por otro lado, la cruz representa la humillación del cuerpo por la muerte, pero al mismo tiempo una promesa de su restablecimiento por el espíritu. Es un símbolo de renovación. Entre el cielo y la tierra, la cruz no es cifra de transcendencia, sino metáfora trágica de la imposibilidad que encuentran los hombres de hallar una salvación para sí mismos fuera de los límites de su humanidad. Pues sólo si se hace carne resulta el Verbo salutífero. Y sólo si Dios se hace hombre hasta la muerte se nos hace soportable su existencia. Ella no es sino alegoría del cuaterno formado por el cielo, la tierra, el hombre y Dios. La cruz como lugar donde lo divino y lo humano se entrecruzan. Pero la cruz también como el lugar en el que el hombre desplaza simbólicamente su sentimiento de culpa para no cargar el solo con el sobrepeso de sus faltas. La cruz: un monumento de la salud humana por el símbolo.

3. Desde las primeras imágenes de Cristo en la cruz en el siglo V hasta la actualidad, el motivo de la crucifixión ha inspirado a los artistas y lo seguirá haciendo posiblemente en el futuro. La Historia del Arte no sería la misma sin este tema, uno de los más representados en la tradición occidental. La obra de Manuel R. “Espiri” (véase la ilustración así como la entrada "Antropogénesis" de 30 de julio de 2009) constituye, por lo demás, una prueba fehaciente de la insospechada renovación que puede sufrir una imagen recreada hasta la saciedad y cuya virtualidad expresiva podría suponerse que estaba agotada. Nada más lejos, sin embargo, de la realidad. Ya el pintor Francis Bacon (véase sus Tres estudios para una crucifixión de 1962), no obstante ser ateo, vio en la cruz “una maravillosa estructura en la que colgar todo tipo de sensaciones y sentimientos”. Pero en esta obra no vemos nada de lo que la tradición ha colgado en la cruz y, por lo tanto, nada (o casi nada) de lo que hemos apuntado en las dos primeras secciones de este artículo. Por oposición, pues, vamos ahora a analizar lo que no está -y lo que nos parece estar- en la Cruz formada por esta escultura en hierro forjado (consultar el blog del autor: http://formasenmetal.blogspot.com/).

Un Cristo en la simplicidad absoluta de sus formas elementales nos hace frente sin que podamos decir si estamos ante el hijo de Dios hecho hombre o simplemente ante una figura desnuda de toda significación. Desprovisto de todo signo humano, enajenado de su propia divinidad, el arte ha reducido aquí la imagen sagrada a objeto estético sin otro significado que el que sugiere la frialdad emocional de las formas puras metalizadas. La sombra del Dios muerto del cristianismo es alargada. La misma sombra que refleja, en su desamparo radical, este Cristo muerto cuya presencia ya no redime ni consuela, pues se limita a atestiguar la existencia de una iconografía religiosa que pervive languideciendo por inercia histórica en un mundo afectado de una imparable secularización que no tiene vuelta atrás. Y es que ya no estamos ante el Cristo de la fe, sino ante algo que nos recuerda la forma del Crucificado, una pura sombra de lo que fue ayer presencia real y que agoniza hoy de inanición espiritual en su calidad de elemento decorativo. Lo que nos queda de lo divino cuando ha fenecido la fe.

Puede decirse que un hecho luctuoso como es el de la muerte por crucifixión (y no hay que olvidar que la cruz es, ante todo, un patíbulo) ha sido estilizado aquí hasta el punto de que su imagen ya no provoca dolor ni compasión. El arte se nos revela de nuevo en su función catártica, en su capacidad de ir más allá de la mera representación de la realidad para transmitirnos ese halo de belleza sobrehumana que nos permite gozar estéticamente incluso cuando el tema tratado es en sí mismo ominoso. Nada más horrible que presenciar la muerte de un hombre en la cruz. Sin embargo, con independencia de que el crucificado sea o no nuestro salvador, lo que hace el artista, con la estilización a la que somete sus objetos, es transfigurar la cruda realidad en bella apariencia, permitiéndonos de esa manera mirar esas cosas de las que apartaríamos instintivamente los ojos de no interceder ese poder de sublimación estética.

Ninguna Iglesia podrá vencer nunca bajo este signo. Dios fue abandonado por Dios en la cruz y murió para siempre, pues nunca encontró respuesta a su desesperada pregunta: Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado? ¿Existe una expresión más bella de nuestra irredimible humanidad? Somos humanos porque somos mortales y este Cristo, definitivamente abandonado a su muerte de cruz, podría ser una metáfora de ello. Entre el Cristo de Velázquez, cantado por Unamuno, y este Cristo de fierro se interpone un abismo, el abismo de la “muerte de Dios” anunciada por Nietzsche. Este deceso, el más grande de todos, ya no puede ser llorado por los llegados tras el mismo, o sea, por nosotros, sino tan sólo recordado y el arte, como se aprecia en esta escultura, es un órgano insustituible para hacernos ver acaso lo que una vez fue y hoy ya no es posible.

Vico y la naturaleza social del hombre

1. Giambattista Vico, en su Ciencia nueva, § 2, escribe: ... hasta ahora los filósofos, que han contemplado la divina providencia únicamente a través del orden natural, han demostrado sólo una parte de la misma, por lo cual los hombres otorgan a Dios la adoración con sacrificios y otros honores divinos, como Mente dueña, libre y absoluta de la naturaleza (ya que, con su eterno consejo, naturalmente nos ha dado el ser y naturalmente nos lo conserva); en cambio, no la contemplaron todavía bajo el aspecto más propio de los hombres, cuya naturaleza tiene esta propiedad fundamental: la de ser sociables. La providencia de Dios al respecto ha ordenado y dispuesto las cosas humanas de tal manera que los hombres, caídos de la justicia perfecta a raíz del pecado original, pretendiendo hacer casi todo lo diverso e incluso a menudo todo lo contrario -y así, para servir a la utilidad, vivieron en soledad como fieras salvajes-, por esos mismos diversos y contrarios caminos, en la búsqueda de su propia utilidad se empujaron unos a otros a vivir con justicia y a conservarse en sociedad, y de este modo a ensalzar su naturaleza sociable; la cual en la obra se demostrará que es la verdadera naturaleza civil del hombre, y con ello que existe derecho en la naturaleza. Dicha conducta de la providencia divina es una de las cosas sobre las que principalmente razona esta ciencia; por lo que, en tal sentido, viene a ser una teología civil razonada de la providencia divina.

2. En este texto resume el filósofo napolitano la aportación que a su juicio realiza a la ciencia con la publicación de su obra, aportación que, por su novedad radical, bien merece el título de ciencia nueva. Si nos fijamos, parece que nos narra una historia, la historia de su descubrimiento. Resulta que los filósofos, hasta ahora (o sea, hasta él), no habían meditado sobre la verdadera naturaleza del hombre, la cual consiste en su sociabilidad, o si lo habían hecho no habían sido capaces de ver que en ella también actuaba la providencia divina. Los filósofos, pues, sólo habrían tenido ojos para el orden natural, sin contemplar la acción de Dios en el orden social que es, a juicio de Vico, el aspecto más propio de los hombres. No es que la providencia no se manifieste en la naturaleza, es que también lo hace en la sociedad. Tomando el esquema bíblico de la caída, en unos pocos trazos, el filósofo italiano nos pinta la evolución de la historia social. De la más absoluta bestialidad el hombre habría caminado -con paso tortuoso (los renglones torcidos en los que escribe la mano de la providencia divina)- hasta las diversas formas de civilidad conocidas. He ahí la tesis viquiana, la que le otorga un lugar áureo en el Olimpo filosófico. Pero si prestamos atención, no es que los hombres sean sociales, por así decirlo, a nativitate (por nacimiento), sino que más bien, por necesidad y por su utilidad (para servir a la utilidad), se hacen sociales: pues si hubieran nacido sociales no habrían tenido necesidad de vivir durante un tiempo en soledad como fieras salvajes: ¿no os parece? El hombre tendría una naturaleza sociable, pero esa naturaleza sería algo que el hombre se habría ganado con esfuerzo en la historia. Que la providencia de Dios sea aquí la que haya ordenado y dispuesto las cosas humanas de tal manera es para nosotros lo de menos: aunque fuese importante para Vico lo que a nosotros nos interesa es su nueva sensibilidad social e histórica, el haber identificado nuestra naturaleza sociable con la verdadera naturaleza civil del hombre. Que su ciencia sea una teología civil razonada quiere decir únicamente que la metafísica, representada en el grabado por la mujer con las sienes aladas, puede contemplar la providencia divina que se halla presente en esa odisea de las naciones que es la historia de la humanidad.

3. La expresión verdadera naturaleza del hombre se presta a confusión. Por lo demás, podría cuestionarse la presunta originalidad de Vico. Sólo los muy viquianos subrayan esa originalidad, pero en parte con razón. Yo no digo que hasta ahora los filósofos no habían meditado sobre la naturaleza civil del hombre; éso es lo que dice Vico en el pasaje citado. Aristóteles ya había definido al hombre como un animal político y algunos humanistas del Renacimiento desarrollaron un humanismo cívico. Mucho antes, antes incluso de Aristóteles, los sofistas griegos insistieron en la importancia de la comunidad para entender adecuadamente la naturaleza del hombre. En este aspecto, Vico no podía ser original. Muchos pensadores antes de él hicieron teoría social. Así, pues, no se trata en abosoluto de una idea nueva de la naturaleza del hombre. Lo que es relativamente nuevo es el enfoque histórico que hace Vico del problema. Vico interpreta la sociabilidad del hombre en la historia, historia que no sigue una línea ininterrumpida de progreso (como creía la Ilustración), sino que está sujeta a periódicos retrocesos que vuelven a iniciar el mismo curso de las naciones, es decir, que la historia se repite, si bien no en todos sus detalles. Éso es lo nuevo de su ciencia. Hasta el punto de que, si exageramos su tesis, puede afirmarse que el hombre no tendría una naturaleza invariable, no existiría la verdadera naturaleza del hombre, sino que el hombre sólo tendría historia, es decir, que sería lo que en cada curso de las naciones él hace de sí mismo. En definitiva, es cierto que, para los filósofos anteriores, la verdadera naturaleza del hombre se definía al margen de la historia. Es cierto que para ellos el hombre era social, pero les faltaba siempre la perpectiva histórica, pues el hombre no es social siempre de la misma manera. Para tales filósofos la naturaleza (social) del hombre era invariable; para Vico, lo social del hombre adquiere formas históricas variadas, si bien están sujetas a unas leyes eternas que les otorgan racionalidad (no otra cosa es la providencia). Los teólogos y los filósofos habían visto de alguna manera la providencia divina en todas las actuaciones, tanto en lo natural como en lo social, lo habían contemplado, ciertamente; pero será Vico el que insista en verla principalmente en lo social, pues lo natural, para él, al haber sido creado por Dios, nos resulta impenetrable (incognoscible); sólo lo social, por haber sido hecho por nosotros, es verdadero, lo cual no significa que Dios no tenga algun tipo de presencia en las cosas humanas. Pero dadas esas premisas, ¿qué pinta la providencia divina en todo ello?  Hoy no es eso lo que nos interesa de su pensamiento. Vico no dejaba de ser un hijo de su tiempo y él mismo, al parecer, fue un hombre profundamente piadoso y creyente. Por otro lado, los críticos no se ponen de acuerdo respecto al verdadero papel desempeñado por la providencia en su pensamiento. Una interpratación "posmoderna" o atea eliminaría la providencia para dejar solo al hombre con sus creaciones en la historia. Al menos, para Vico, los no judíos, es decir, los gentiles, son menos afortunados al no haber sido elegidos por Dios, pero Vico deja totalmente fuera de su ciencia a los primeros para narrar solo la vida y milagro de los segundos. Aquí es posible interpretar que éstos -los gentiles- viven en el fondo como si no existiera tal providencia. Es, pues, verdad absolutamente que en Vico las normas y las leyes las crea el hombre (no Dios, si bien estarían sometidas a su divina previsión): ahí está la novedad del napolitano, lo que le separa de los filósofos metafísicos a los que se refiere en el texto y lo que lo convierte en precursor de no pocos pensadores del futuro, aunque para apreciar su valor no habría que verlo como un simple precursor.

Problemas filosóficos (De un cuestionario de Bachillerato)

                                                    

• ¿Somos una realidad aparte o, por el contrario, formamos una unidad con el resto del universo?

En mi opinión, el hombre es una realidad aparte que forma parte del universo sin formar una unidad con él. Me explico: en la medida en que nuestro cuerpo está sometido a las mismas leyes que rigen el resto de la materia (por ejemplo, la entropía), el hombre es un pedazo de naturaleza que no se distingue del resto de los entes materiales. Y en este sentido el hombre sería parte del universo. Ahora bien: en la medida en que el hombre no tiene naturaleza, sino historia, como pensaba nuestro Ortega y Gasset, éste constituye una realidad aparte por cuanto, como ser histórico, antes que formar una unidad con el universo, la forma con su tradición y su cultura.

• ¿Cuál es nuestro origen y cuál nuestro destino?

La respuesta a esta pregunta depende de nuestras creencias así como del punto de vista filosófico adoptado. La mayoría, de hecho, vive sin necesidad de planteársela. Para un cristiano, el hombre tiene un origen sobrenatural, como criatura que es de Dios, y un destino asimismo sobrenatural: la vida eterna. Pero estamos en un blog de filosofía y hemos de trabajar racionalmente con datos contrastables. Mi respuesta a esta pregunta es la siguiente: el hombre tiene un claro origen animal (como lo prueba suficientemente la teoría de la evolución) y un destino espiritual o cultural (como puede ilustrarnos asimismo la historia del pensamiento y de la cultura). La humanidad proviene de la animalidad, pero su destino ya no es animal (a menos que nos degrademos en bestias), sino humano, esto es, histórico y cultural a un mismo tiempo. Tenemos un origen natural y un destino cultural. Esta es mi postura: Más allá de sus vergonzosos orígenes, la responsabilidad del destino del hombre se cifra en la conservación de la memoria histórica de la Humanidad y en el incremento del legado cultural y espiritual de sus antepasados.

• ¿Cómo ha surgido la vida? ¿Cómo se ha formado la biosfera? ¿Se ha necesitado la intervención de un ser sobrenatural o, por el contrario, la vida se explica a partir de los constitutivos materiales del universo?

He aquí un conjunto de problemas más científicos que filosóficos propiamente dichos. Para la ciencia, el origen de la vida sigue siendo un misterio. Pero puede asegurarse que en la base de la aparición de la vida se halla una evolución química. Desde el momento en que las primeras moléculas orgánicas empezaron a formar sustancias químicas que podían autoperpetuarse, podemos hablar de “vida”. Se cree, por lo demás, que el origen de la vida se debe a la acción de los rayos solares sobre la geoesfera durante millones de años. El origen de la biosfera no es distinto al de la vida, pues puede afirmarse que son precisamente las primeras formas primitivas de vida las que dan lugar a la misma. Por biosfera hemos de entender un sistema caracterizado por el continuo flujo de materia y energía.

La vida, pues, puede explicarse de forma natural a partir de los constitutivos materiales del universo sin necesidad de apelar a una causa inmaterial o sobrenatural. Pero esto no ha impedido que teólogos con formación científica (como el padre Teilhard de Chardin) hayan tratado de compatibilizar el creacionismo con la teoría de la evolución.

• ¿Cómo se explica la aparición del ser humano sobre la Tierra? ¿Qué alcance tiene hoy la teoría evolucionista? ¿Y la del diseño inteligente?

A pesar del alto grado de probabilidad de la teoría de la evolución, el origen del hombre, como el de la vida, sigue envuelto en las tinieblas. Sabemos que hemos evolucionado a partir de formas inferiores de vida, pero no cómo se ha producido exactamente ese proceso. La paleontología, por ejemplo, sólo nos puede ofrecer una aproximación, pero nunca una reproducción fiel de la secuencia que ha seguido la cadena evolutiva desde nuestros más remotos antepasados hasta la aparición del llamado homo sapiens.

Existe una hipótesis sobre la aparición del ser humano que me parece perfectamente sostenible. El hombre nace cuando, tras abandonar su antepasado prehomínido la vida arborícola, irrumpe en el espacio abierto de la sabana. Es entonces cuando, sometido a la inclemencia del nuevo medio, empieza a erguir su postura y a desarrollar una serie de capacidades cognitivas, como la retención y la previsión, que le hacen distanciarse definitivamente de la fijación al patrón estímulo-respuesta que caracteriza la vida del animal. Ser hombres consiste en no tener por qué dar una respuesta prefijada a un estímulo determinado. Asimismo, sólo si conseguimos dar una explicación del origen de la cultura podremos entender en qué consiste ser hombres y ello con total independencia de que la etología puede hablar también de “culturas animales”.

En cuanto al alcance de la teoría de la evolución, está fuera de duda su vigencia, si bien, como toda hipótesis científica, está sujeta al perfeccionamiento y aún a la refutación si apareciesen hechos que la invalidaran (de lo contrario, no sería una teoría científica, sino un dogma de fe). Pero como eso no ha sucedido, su alcance es hoy universal formando parte ya del patrimonio científico de la Humanidad. Pero debo dejar claro que una vez aparece el hombre su evolución no es natural, sino cultural. No nos diferenciamos mucho anatómicamente del hombre de Cro-Magnon, ¡pero qué abismo cultural nos separa de su dura forma de vida!

Desconozco el alcance de la teoría del diseño inteligente, pero tengo la impresión de que es un intento subrepticio de reintroducir en la naturaleza la teleología (doctrina de las cusas finales) que la ciencia moderna se había encargado de desterrar del ámbito del conocimiento de la naturaleza. Pero esta teoría podría ser un síntoma de la dificultad de compatibilizar el modelo de ciencia heredado, basado en el mecanicismo, con las ciencias de la vida. Así, pues, la teoría del diseño inteligente podría obedecer a la restauración de la visión teleológica del universo que parece estar protagonizando la ciencia contemporánea en detrimento de un modelo calificado en ciertos sectores como obsoleto: el modelo mecanicista. Pero sea como fuere, esta controvertida teoría “es considerada una pseudociencia con características dogmáticas por la comunidad científica”.